2020年美国社会因种族不平等引发了社会动荡，此后我深入地研究了圣经中的公义这个主题。尽管在2010年我曾写过《慷慨的正义》[1]，但我依然希望以全新的视角来研读相关经文。最终，我在“人生中的福音”（Gospel in Life）网站上发表了四篇关于公义与种族的系列文章，总字数超过37,000字（几乎与《慷慨的正义》篇幅相当）[2]。尽管这四篇系列文章主要基于美国的处境，但我很感恩全球的事工领袖能阅读这些材料。本文将以更适合全球读者的方式对那些文章进行提炼和总结，并补充一些关于本地事工的思考，这些内容尚未出现在城市植堂运动的其他书籍或资源中。
公义的上帝
圣经中的公义深植于上帝的属性，实际上正是上帝公义属性的外在彰显。上帝的公义既包括惩罚性的，也包括恢复性的。他刑罚作恶的、不顾惜恶人（参结7:4, 9, 27, 8:18, 9:10），他也恢复和更新万物，新天新地将不再有邪恶、痛苦或死亡（参太19:28;启21:4）。上帝不仅刑罚那些“杀无辜和有义的人……受贿赂的……欺压寄居的”恶行（出23:7-9），他还“把义人高举到尊荣和丰富的地位”[3]。因此，上帝恢复性的公义，“不像他的忿怒那样与他的慈爱相对，而是与他的慈爱紧密相连，甚至可以说是同义的”，上帝的公义“同时彰显他恩典”[4]（参诗97:11-12,112:3-6,116:5,118:15-19）。在人类历史的终点，上帝的惩罚性和报应性的公义将彻底实现，我们将生活在充满完美公义的新天新地中（参彼后3:13）。
圣经的公义到底是什么？最简单的定义是“正确的关系”，具体地说，公义是“赋予人类作为上帝的创造应有的权利，并照此原则生活”。这既包括惩罚性的公义，即刑罚作恶的；也包括恢复性的公义，即支持或恢复那些因受到不公正的对待而被剥夺权利之人应有的权益。
圣经中公义的秩序同样根植于上帝的属性。上帝创造了世界，因此，万物都应得到与其受造的本质相称的对待。最重要的是，因为人类是按照上帝的形像被造的，他们有权被如此对待。荷兰神学家赫尔曼·巴文克写道：“上帝藉着给予受造物各自的属性，……来赋予受造物‘权利’，而这些权利是建构在所有存在事物的本性和它们的实存里面的。这特别被赐给有理性的创造物。” [5]按照以上帝为中心的美好习惯，巴文克提醒我们，人类因犯罪失去了这些“权利”，然而，在他的恩典中，上帝仍然赐给我们这些权利。巴文克继续说：
“在上帝面前，受造物没有权利、也无法主张权利（参罗11:35;林前4:7)，……上帝并不受任何外在义务的限制……但上帝……赋予受造物‘权利’，……当人类因为犯罪而丧失这些权利时，上帝与挪亚立定“自然之约”并且与亚伯拉罕立定‘恩典之约’，这完全出于上帝的恩典，上帝再次赐予他的受造物一系列权利，并且上帝以他的圣洁和恩惠的约来约束自己保守这些权利。”[6]
巴文克指的是创世记第9章的“挪亚之约”，洪水过后，上帝与“各样活物”立约（创9:12）不再毁灭地球及其上的人类；以及创世记第12章的“亚伯拉罕之约”。尽管上帝不欠我们什么，他仍为我们创造了一个公平与正义的秩序，并且信守这秩序。这些权利既基于创造——因为我们是他造的，也基于恩典——他赐给我们这些权利是因他的爱与怜悯，而非义务。
上帝“为受屈的伸冤，赐食物与饥饿的”（诗146:7）。“他从灰尘里抬举贫寒人，从粪堆中提拔穷乏人”（诗113:7）。他“作孤儿的父，作寡妇的伸冤者”（诗68:5）。审判全地的主，必按公义审判天下（参徒17:30-31）。但他也会恢复和更新一切，到那日，不再有罪恶、不公、痛苦或死亡（参太19:28;启21:3-5）。巴文克总结道：
“所有的律法和权利，无论它们是什么，其最终的根据都不是社会契约，也不是出于自有的自然规律或历史，而是在于上帝的旨意。我们不要把上帝的旨意视为一种‘绝对的辖制’，而应视为良善和恩典的旨意。上帝的恩典是所有律法和权利的基础。上帝是最高的律法赐予者，支持生命各个领域的公义秩序都出于上帝。”[7]
在此，巴文克指出了圣经的公义与其他所有世俗政治理论的根本区别。权利和正义最终并非基于社会契约或人类理性的道德法则（正如启蒙运动后的观点所坚持的），也并非基于历史和物质条件（正如马克思主义或后现代主义所主张的）。正义和权利的根基是上帝的属性——公义、圣洁、良善与恩典。
最后，在神学上需要注意：本章与第二章“国度”密切相关。我们需要清楚地理解上帝的救赎计划不仅关乎个人得救，也是宇宙性的救赎——也就是说，上帝不仅拯救灵魂，也“再创造”和恢复物质世界。这一点对于追求公义的教会来说尤为重要。灵魂和自然都将在上帝的恩典中被重建、恢复。
公义的多面性
圣经中的公义有四个方面：彻底的慷慨、社会平等、倡导改变生活和不对等的责任。
一、彻底的慷慨
圣经的公义的第一个方面是彻底的慷慨。世俗个人主义认为钱只属于我们自己，而马克思主义认为我们的钱属于政府；然而，圣经说我们所有的钱都属于上帝，我们是管家，要按照上帝的价值观来使用金钱（参代上29:3-5;林前4:7）。因此，我们的财富既属于我们，又不属于我们。这意味着圣经承认私人财产的合法性（不同于马克思主义），但不认为私人财产权是绝对的。
关于这种对待财产的观点，圣经中有很多例子。例如，偷窃他人财物是违反十诫的；以色列社会每七年都会慷慨地豁免邻舍的债务（参申15:7-10;利8-55，禧年和安息年的条例）；另外还有关于收割的条例。收割庄稼的时候，上帝指示田地的主人不可割尽田角以保证田地产量的最大化，而是要故意遗落让穷人和寄居的来“拾取”，使他们可以通过自己的劳动获得食物（参利19:9-10,23:22）。
申命记说收割的时候，要留给“寄居的与孤儿寡妇”（申24:19）。在这节经文中，希伯来语的“给”意味着所有权。上帝说，我们经营所得的一部分钱财并不属于我们，而是属于那些有需要的人。读到这里，有人（尤其是美国读者）可能觉得这听起来像马克思主义，申命记23:24-25中的条例保护农民免于过度收割的影响。但摩西律法并不要求平均分配财富或完全消除社会阶级。这种给予既不是可以自由选择的慈善，也不是政府的再分配。
圣经学者布隆贝格（Craig Blomberg）指出，这些律法背后的财富观完全不符合任何现代或古代的经济模式。他说，圣经“尖锐地批评了（1）忽视个人及其宝贵财富的国家主义以及（2）以牺牲群体利益为代价的不受限制的个人主义。”[8]相反，出于对上帝和邻舍的爱，“公义的人 （saddiq）愿意自己受损失而让社群获益；但恶人却宁愿损害社群利益而让自己获益。”[9]
因此可以说，彻底的慷慨不仅关乎怜悯，更关乎公义。以西结书18:5“以陈述（义人）行公义开篇，接着就列出十一项践行公义这一品质的具体方式。”[10]没有做到其中的任何一项——例如将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿——就是不公义。不慷慨就是不公义。约伯记第29章、31章和以赛亚书第1章、58章也表达了相同的观点。
二、社会平等
圣经的公义的第二个方面，每个人都应受到平等的尊重，生活在相同的社会标准之下，无论其阶级、种族、民族、国籍、性别或其他社会属性如何。
圣经多处经文都倡导社会平等，例如利未记19:15说：“你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。”申命记16:19也说：“不可屈枉正直，不可看人的外貌，也不可受贿赂，因为贿赂能叫智慧人的眼变瞎了，又能颠倒义人的话。 ”在世界历史上，这种态度是革命性的，除了以色列人之外，其他文化和社会对此一无所知。希腊人和罗马人显然不熟悉“人生而平等，拥有同等的尊严和价值”的概念，至少可以从亚里士多德著名的言论中看出，他暗示某些种族和国籍的人注定是奴隶。历史学家汤姆·霍兰（Tom Holland）写道，除了以色列之外，古代文化完全缺乏“认为穷人或弱者可能具有任何内在价值的观念”[11]。
希腊人、罗马人及其他古代文化真正缺乏的是创世记——它教导所有人都是“平等的……照着上帝的形象被造的”[12]（参创1:27）。这是圣经的基本原则。箴言14:31指出：“欺压贫寒的，是辱没造他的主，怜悯穷乏的，乃是尊敬主。”之后，箴言22:2也说：“富户穷人在世相遇，都为耶和华所造。”
耶稣接纳并同样地爱所有阶层的人，这使当时的社会大受震撼。犹太人认为撒玛利亚人是他们种族中的劣等人，然而耶稣两次在属灵层面将他们相提并论（参路9:54-55,17:16）。当耶稣宣告上帝爱撒勒法的寡妇和叙利亚人乃缦（参路4:25-27）就像爱犹太人一样时，激起了暴乱。耶稣走近被社会所抛弃的人，如麻风病人，他摸他们，打破了当时的社会禁忌（参路5:12-16, 17:11-19）。
耶稣教导门徒不仅要慷慨地周济穷人（参路11:41,12:33,19:8），还要在自己的家中宴请他们（参路14:13）。在当时的文化中，款待他人象征着友谊和伙伴关系，然而把穷人当作平等的人来款待实则令人震惊。在“好撒玛利亚人”的比喻中（参路10:25-37），耶稣定义了爱邻舍就是为我们周围的人提供切实的、经济上的和医疗上的帮助，即便他们来自不同的宗教或种族。无论是旧约还是新约，我们反复看到上帝的公义，他赋予所有种族、宗教和社会阶层的人以同等的尊严和价值。
三、倡导改变生活
圣经的公义的第三个方面是为穷人发声。诗篇41:1说：“眷顾贫穷的有福了！”其中“眷顾”一词意味着基督徒应密切关注穷人和弱者，试图了解造成其贫困的原因，并投入大量的时间和精力改变他们的生活状况。箴言29:7明确指出：“义人关注穷人的冤情；恶人却不分辨实情。”（新译本）
为穷人发声的呼召说明穷人和寄居者享有平等的权利。申命记24:17说：“你不可向寄居的和孤儿屈枉正直，也不可拿寡妇的衣裳作当头。”希伯来语mishpat被译为“正直”，在此处指的是一个人的权利。因此，上帝吩咐我们要确保不会剥夺上帝赋予寄居者和孤儿寡妇的权利。
为穷人发声的呼召还说明，在堕落的世界中机会和资源分配极其不均。比如箴言14:20说：“贫穷人连邻舍也恨他，富足人朋友最多。”（另参箴19:4）出生在特权家庭中的人，自然就有“朋友”——生活在有权力、有社会资本的人中间，有人为他们的生活铺平道路。但穷人却没有这样的资本。贫困地区的孩子通常在教育资源短缺、学习环境也差的地方长大。如今，保守派可能会说这是父母的责任，而进步派则认为这是社会政策的失败。但没有人会认为这是孩子们的错——他们生下来就没有能为他们铺路的“朋友”。
最后，为穷人发声的呼召还说明现实中确实存在压迫。ani是希伯来语中形容穷人的词之一，词根是ana，意为“受压迫”。圣经中多次用到了这个词，箴言22:22提到：“贫穷人，你不可因他贫穷就抢夺他的物，也不可在城门口欺压困苦人；”箴言11:26批评了囤积居奇剥削穷人的卖家；申命记24:14-15谈到了欺负短期雇工的雇主（形同抢劫），不按时结算其日薪。耶利米书22:3说：“耶和华如此说：你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居的和孤儿寡妇，不可以强暴待他们，在这地方也不可流无辜人的血。”在这里，耶利米指出了那些不能像其他人一样自我保护免受欺压的群体。
那么，我们如何为有需要的人发声呢？圣经中至少提到了三种方法：直接帮助穷人（参路10:30-35），帮助穷人自力更生（参申15:13-14）或通过改变对特定群体不公平的社会结构为其争取法律权益。关于第三点，约伯记指出不仅要给赤身的人衣服穿，也要“打破不义之人的牙床，从他牙齿中夺了所抢的”（伯29:17）。这一举措可以有多种形式。例如，教会可以禁止其成员参与不公正的社会结构所带来的损害穷人利益的行为，如保罗禁止基督徒参与当时罗马社会习以为常的“拐带人口”、将其贩卖为奴隶的行为（提前1:8-11）。路加福音14:1-24中，耶稣命令他的门徒彻底弃绝导致社会不平等的赞助人制度[13]。甚至也有个人直接向行为不公义的统治者谏言，例如，但以理公开呼吁异教的王放弃且断绝罪恶，“怜悯穷人”（参但4:27）。这种形式的倡导有时被称为“先知性见证”，南北战争后非裔美国教会曾很好地践行了这一点，最终在20世纪50年代和60年代的民权运动中达到高潮。
四、不对等的责任
现在我们可能要进入这个主题中最具争议的问题了。公义的最基本定义之一是“给予人们应得的东西”。公义地生活意味着负责任。但是，我们是否只为自己的罪负责，还是也于不公正的社会结构有份，也要部分性地为他人的罪负责？正如我们所预料的，圣经的答案并不简单——既有集体责任也有个人责任。
1、集体责任
首先，圣经中有集体责任的例子，认识到这一点很重要。[14]
- 约书亚记第7章，亚干的家族因亚干的罪被处决，以色列全体百姓也因此承担责任，以至于在艾城战败，当时他们甚至都不知道亚干所犯的罪。
- 民数记第16章，可拉、大坍、亚比兰的家族因这三个人的罪而一同灭亡。
- 撒母耳记下第21章，上帝使以色列遭遇三年饥荒，不垂听为这片土地的祷告。当大卫求问上帝原因时，上帝告诉他是因为扫罗王对基遍人的所作所为，尽管扫罗王已去世，以色列全体仍然要为此承担共同责任。
- 以斯拉记第9章和但以理书第9章，以斯拉和但以理为他们的百姓认罪，尽管他们本人并没有犯这些罪。
- 撒母耳记上15:2，亚玛力人因其祖先的罪而受罚。申命记23:3-8，亚扪人和摩押人基于同样的原因遭受类似的命运。阿摩司书第1-2章，上帝追讨异教国家过去所犯的罪，包括战争暴行和种族奴役。
- 使徒行传第2章，彼得说，耶稣被钉十字架时，在耶路撒冷的人都有责任，尽管并非所有人都亲手把耶稣交出去、亲手把他钉死在十字架上。使徒行传第13章，保罗向彼西底的安提阿的犹太人传福音的时候说，“耶路撒冷居住的人和他们的官长”（徒13:27）把耶稣钉死在十字架上。（他并没有让其他地方的犹太人为基督的死负责。）
以上都是上帝因个人的罪而刑罚群体、家族和国家的例子。这令许多西方人感到困惑，他们深受约翰·慕理（John Murray）所说的“个人主义和独立主义的谬误”[15]的影响。
鉴于个人责任的重要性（我们稍后讨论），为何还要存在集体责任呢？答案是：我们不仅是个体，也是身体上的肢体，存在于集体之中。集体责任取决于人在社群中的各种关系和纽带。
（1）家庭纽带。人们比自己所能意识到的，更多地受家庭的影响。当父母在子女身上看到自己性格的缺陷时，就会对儿女承受了自己的罪有所感悟。当个人的罪呈现出一定模式时，有时是因为他们的家庭向来许可他们的这种行为，从而使他们成为了某种类型的人。家庭通常因忽视或促成了其成员的不当行为，从而对其罪负有一定责任。
（2）政治和民事纽带。在政治社群中，人们对其领袖的罪负有一定责任，反之亦然。例如，撒母耳记上第8-10章中，以色列求上帝为他们立王，尽管扫罗王不是他们选举产生的，百姓也要在一定程度上承担扫罗犯罪的责任。为什么？因为他们没有抵抗他的行为。同样，领袖也明白，在他们执政期间，要在一定程度上承担其百姓犯罪的责任。
（3）群体纽带。使徒行传13:27，保罗说是在耶路撒冷的人而非整个犹太民族，要为把耶稣钉死在十字架上负责。这意味着，当时在场的人本可以用某种方式联合抵抗，从而阻止耶稣被钉十字架。虽然他们不是罗马政体下的合法公民，但他们拥有群体关系和可以行使的权力。如果我们与他人关系密切，却对他们的罪视而不见，我们也要为此承担一定的责任（参结33;加6:1-2）。
（4）制度化的纽带。从我们在超市的结账方式到大学录取方式，制度化的生活方式全方位地覆盖了我们的生活。个人可能只是在这些社会系统中生活，并没有创建这些系统，但只要使用了这些方式，就等于支持了整个系统。如果这一系统让强者受益，却让弱者受损，那么其中的个人就要为该制度不公平的影响承担责任，即便他们看不到（或者不想看到）这些不公平的后果。
对想要帮助有需要者的基督徒而言，集体责任的存在意味着什么？这意味着需要改变的不仅仅是个人，基督徒也需要关注法律、社会和政治制度。在属灵复兴时期，基督徒在历史上曾致力于为公义和怜悯推动社会结构变革。18世纪英格兰的大觉醒结出了许多社会变革的果实。福音派人士威伯福斯（William Wilberforce）在废除奴隶贸易和奴隶制本身方面发挥了重要作用。安东尼·库珀（Anthony A. Cooper）和沙夫茨伯里伯爵（Earl of Shaftesbury）领导了建立儿童劳动法的斗争，保护儿童免受工业剥削。约翰·霍华德（John Howard ）为改革监狱条件投入了大量金钱，四处奔走。托马斯·伯纳德爵士（Sir Thomas Bernard ）倡导为穷人提供更好的教育机构，为工人提供更好的住房。[16]
有时我们很可能会注意到腐败的制度——掌权者压迫弱者和边缘群体。这种现象跨越了政治差别：作恶的有时是保守派不喜欢的人（工会、政府官员），有时是自由派不喜欢的人（土地所有者、公司）。无论情况如何，都必须处理不公正的体制性的恶。
2、个人责任
不可否认，圣经中存在个人责任的概念，事实上，其中的例子不胜枚举。但我们至少可以思考两节与此相关的重要经文。以西结书18:20说：“惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。”申命记24:16同样指出：“不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都为本身的罪。”
当我们研读这些经文，又看到圣经中既有集体的罪也有个人的罪的例子时，我们会问：这两种责任之间到底是什么关系？答案是不对等的关系（asymmetrical relationship），个人责任更重。例如，领袖对其权下之人所犯的错误有责任，即使他们自己没有犯错。然而，实际犯下这些错误的个人始终有更大的责任。集体的罪存在的现实并不会抹去或掩盖个人的道德责任，同样，个人责任也不否认集体罪恶和责任的存在。集体责任确实存在，但最终，各人要为自己所犯的罪负责。
世俗世界观往往有简化的倾向，试图找到单一的原因去解释生活中的所有问题。例如，当代许多西方进步主义者过于强调集体责任，以至于几乎忽略了个人责任。而大多数（如果不是全部）情况下，许多西方保守主义者则否认集体责任的概念。总之，政治左翼认为不平等的结果都是由于不公正的社会结构，而右翼则认为都是因为个人不负责任。但是，上述任何一种立场都是世俗的公义观，而非圣经的公义观。贫穷可能是由于个人的失败和错误（参箴6:9-11,23:21），也可能是由于社会的不公平和社会结构问题（参箴13:23,18:23;出22:21-27），或者是由于不可抗拒的外部因素，如洪水、残疾和疾病。贫穷可能出于个人、文化或集体的原因，也可能是综合性的原因。正因为这种复杂性，实现公义——无论是权利的分配还是刑罚恶行——都需要极大的智慧、深思熟虑和谨慎行事。
其他公义理论
以下是历史上曾经提出的一些公义理论。每种理论都在某种程度上影响了西方文化对公平、平等和压迫的看法。
一、个人主义
个人主义者英国哲学家约翰·洛克（John Locke）和大卫·休谟（David Hume）认为，人们的生活境遇主要取决于个人选择。个人主义理论承认每个人面临的社会境遇都可能不同，其中一些更有利，一些则更糟，但最终结果取决于人们如何应对各种不同的境遇。例如，如果我们生活在不良的家庭环境中导致童年过得异常艰难，我们也不必因此而扭曲——作为自由的个体，我们有责任克服这障碍。按照这种逻辑，如果某人贫穷，归根结底是他们自己的错。个人选择塑造了如今的自己。因此，如果某人生活艰难，个人主义的解决方案是给予更多的自由和个人责任——经济自由、言论自由、集会自由、民主投票——由此个人可以通过自己的主动性和个体行为来改善生活品质。
二、结构主义
结构主义者卡尔·马克思（Karl Marx ）和安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）认为，人们的生活境遇主要取决于社会制度。结构主义理论承认每个人时不时都会做出愚蠢的选择，但最终结果取决于社会力量，并且个人行动无法克服这些社会力量。不仅如此，社会力量还会使人盲目，看不清自己的真实处境，甚至意识不到自己被排斥或压迫，让人们觉得现有的社会等级看起来是正常的，以致于个人无从反抗。按照这种逻辑，如果某人贫穷，甚至犯罪，永远不是他们自己的错。如果一个群体落后于其他群体，必定是由于制度性的不公正，而非该群体的行为导致的。社会塑造了如今的自己，掌权者耍手腕维持自己的统治地位。结构主义理论也谈论自由——选择自由、言论自由、经济自由以及结社自由（宗教团体、公民团体、俱乐部和各种协会）——但他们认为所有这些都只对社会顶层的人有利。唯一的解决办法是革命以及让政府控制言论、经济和结社。
三、民族主义
卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的民族主义与马克思主义截然相反，但同时也反对个人主义，认为个人主义会导致社会混乱。民族主义理论认为，人们的生活境遇主要取决于文化——社会如何看待家庭和国家，保留哪些传统，其道德价值观是什么。民族主义理论认为某些文化（也包括某些种族）更低劣，而另一些文化则更优越。根据这一理论，如果某人贫穷，主要是他们的家庭或文化问题。民族主义理论倾向于支持由部落和家庭赋予的传统身份，而非现代个人主义的自我或者马克思主义中主要由阶级或种族决定的政治身份——人的身份和美德主要取决于其被边缘化的程度。
四、小结
在本质上，这些理论都是世俗的人性观，不承认人类根本的、普遍的罪性。在这些理论中，人性要么是天生良善、白纸一张，要么是可塑的，却不是因犯罪而堕落的。个人主义认为我们不需要共同的道德价值观，只需要个人利益。马克思主义则认为所有犯罪和恶行都是社会体制的结果。这两种观点对人的罪性的理解都过于天真。虽然民族主义对他人/他族的看法更加悲观，并坚持道德传统，但民族主义者也不会承认自身或本民族历史中的罪、邪恶和堕落。
这些理论也都过于相信人类理性。认为人类自己就能知道该如何生活，不需要上帝的启示。相反，人类凭借理性能够发现道德价值。同样，相比之下，尽管民族主义对此的信心不那么足，但极端的民族主义——例如纳粹主义——往往是基于人类自身对科学和技术的理解，而非上帝的教导。
最后，这些意识形态都简化和机械化地解释人类成果。虽然在引发社会问题的原因上它们意见不一，但都认为某个单一因素是社会问题的根源。相反，圣经指出，我们是照着三位一体的上帝形象被造的——既是一又是三——因此，人类既是个体的行动者，同时也无法被简化为社会和文化因素。与动物不同，我们需要解释这个世界，需要价值观和信仰来彼此连结从而形成“集体意识”（Conscience collective）[17]。因此，我们创造了文化。我们的人生境遇既在于个人选择，也在于家庭、文化和社会制度；并且在多重维度上被罪影响：个人内心的罪、使某个/某些群体处于不利地位的集体的罪和社会制度，滋生犯罪的堕落文化以及魔鬼的权势。
比较：圣经的公义观与其他公义观
唯有圣经的公义观涵盖了与公义相关的所有重要内容。在支离破碎的世俗理论中，也可以发现这些内容，每种世俗的公义理论都涉及圣经的公义的某些方面（例如，彻底的慷慨、社会平等、倡导改变生活和不对等的责任），但没有任何一种世俗公义理论能够涵盖所有方面。
圣经的公义观与这些理论截然不同，但既不完全否定它们，也不向它们妥协。相比而言，圣经的公义观更加一致，因为它是基于上帝的属性——绝对的道德标准——而非像其他理论那样依赖于不断变化的人类文化。圣经的公义观在对人类的分析上也更加透彻，因为它综合社会、个人、环境和属灵等因素，从更复杂的原因解释不公义的根源，而非像其他理论那样从单一因素简化地解释不公义的根源。圣经的公义观对财富和所有权有独特的见解，完全不同于现代的资本主义或马克思主义。
圣经的公义观还具有防止专制的内在保护机制。前后一致的公义理论，必须基于对绝对道德标准的认同——对所有文化都普遍适用且真实。如果不诉诸某种非社会建构的真理和道德，公义就无法推进。法国的后现代主义认为，对于人类而言，宣称自己掌握真理很容易导致极权主义的态度。在这点上，他们是对的。然而，基督教所宣讲的真理却能够颠覆这种专制。
首先，基督教并没有声称要解释所有问题。世界上有许多奥秘，也有很多隐秘的事是上帝没有向我们显明的（参申29:29）。上帝也没有给我们一个“全能的理论”，从而可以用进化生物学或社会力量来解释一切。人类及其周围的现实，在本质上是极其复杂且神秘的，是我们永远无法完全理解的。藉着上帝的启示，基督教可以解释世界的问题，但从未声称我们能够通过遵循某个议程解决所有问题。其他叙事往往将自身视为救主，认为只要坚持这些理论就可以解决所有问题。基督徒却相信，我们可以在一定程度上为公义而努力，但只有上帝能最终解决所有问题。在此之前，我们绝不能指望完全修复这个世界，因此，基督教也不像其他叙事那样渴望乌托邦。
其次，唯有圣经的公义观彻底颠覆性地理解权力。圣经的公义观帮助我们深刻解读权力及其腐败，但它不仅是指出问题，还提供改变世界上权力使用方式的模式。圣经反复强调上帝与卑微的、无权势的以及被边缘化的人认同。旧约叙事的核心是以色列百姓从奴役中得释放。拯救上帝的子民脱离压迫的人通常是种族和社会上的“局外人”，是被世界的精英视为弱者并且被他们弃绝的人。当耶稣基督道成肉身时，他降生在这个世界上一个贫穷的、社会最底层的家庭。耶稣在宗教和政府的精英们的手下遭受了痛苦的折磨与死亡，他们不公正地使用权力压迫他。在耶稣里，我们看见上帝舍弃了他的尊荣和能力——他的“荣耀”——和那些软弱和无助的人认同（参腓2:5-8）。他忍受了人类的暴行和不公，偿付了人类的罪应有的代价，满足了上帝神圣的公义（参赛53:5）。上帝将他升为至高，又赐给他统管万有的权柄（参腓2:9-11）。耶稣是在舍了权柄服事软弱和无助的人之后，才取回权柄（参约10:18）。
因此，圣经并没有假设推翻权力的“二元论”，即消弥统治者与被统治者的区别。统治和权威本质上并没错，事实上它们是所有社会都需要的。基督教也不是简单地通过新的统治者更替上层权力来颠覆这权力的二元论，在权力的使用上，新的统治者与之前的统治者并没有什么不同。基督教的根基是耶稣的死和复活，他颠覆了统治者与被统治者的关系。当耶稣通过使用他的权力服事人从而拯救我们的时候，就改变了我们对权力的态度以及使用权力的方式。[18]
世上没有任何事物堪比圣经的公义！基督徒不能像以扫那样为了一碗红豆汤卖了自己长子的身份，因世俗编造的次等版本的公义观而放弃上帝的公义。在基督里重生的基督徒必须担当与这身份相称的责任，为那些有需要的人追求公义；心存怜悯地爱人；存谦卑的心与我们的上帝同行（参弥6:8）。
践行公义
在实践中，基督徒应该如何努力保护周围人的权利和公正的待遇呢？我们致力于践行公义时需要牢记以下原则。
一、从教会开始
如果教会内的关系和社会上一样充满缺陷和不公义，那么基督徒对建立公正社会关系的呼吁将无人理会。在教会里，富人和穷人之间应慷慨地分享财物（参林后8:13-15;利25），物质主义应被视为严重的罪（参雅5:1-6;提前6:17-19）。在教会里，不同种族不只是融洽地相处，还应成为一个新的群体，过去的分歧被拆毁，彼此合一（参弗2:15）。教会是“圣洁的国度”，一个新的社群（参彼前2:9），在其中，家庭生活、商业行为、种族关系和人际关系都被更新了。教会是未来上帝国度的预尝——世人得以部分性地瞥见将来在耶稣的王权和公义之下的人类会是什么样子。
二、在世界中工作
一般来说，地方教会的工作是训练门徒，而非直接寻求通过政治改变社会。但是，教会必须训练门徒，差派他们以基督门徒的身份进入世界，以改善社会的方式去工作和生活。我认为这是至关重要的区别（在这一重要的前提之下，当社会遭遇严重的社会、文化危机或极端政府压迫的情况下，教会应该发挥更直接的作用）。
在实践层面上，教会领袖通常不具备在政治问题上发表公开声明的专业知识，也不具备管理房产、社区发展公司、学校或其他类似项目的专业知识。正如第十一章“公共神学”中提到的，我曾看到教会试图在组织层面上“行公义”，最终却丧失了教会的真正使命——传福音和建造门徒。教会如果经常发表党派政治见解可能会向人们传递这样的信息：如果他们不同意会众的政治立场，甚至只是牧师的立场，他们就不受欢迎。作为一般准则，地方教会领袖最好鼓励基督徒在社区中建立并带领致力于公义的组织，而不是自己去管理。
虽然我认为教会应避免或谨慎发表政治声明，并且让基督徒自行组织开展各项社会改革的事工，但我意识到，这种区分（通常是有帮助且重要的）却要考虑到不同的社会状态。在社会危机时期，如纳粹德国时期，教会必须明确表明其政治立场。正如我之前所提到的，对于判断什么构成“社会危机”以及何时这一界限被真正跨越，始终存在争议。因此教会应该非常有智慧地应对文化问题。
总之，尽管教会的首要责任是藉着上帝的话语传福音并建造门徒，但也必须鼓励和装备门徒，使他们在其社群中寻求公义，否则就是与上帝的话语不符。
三、谦卑和忍耐
身处“已然-未然”之上帝国度中的基督徒既有忍耐也有盼望，且二者平衡。我们知道，那一日上帝将带来完全的公义，因此我们可以怀着盼望满有信心地工作——相信未来会变得更好。但同时也知道我们不是救主——自己无法实现这一切。圣经的公义使我们谦卑：仰望十架，我们意识到自己是不公义的加害者，正如杀害耶稣的那些人一样。然而，耶稣对我们充满忍耐并赦免我们。基督徒在践行公义时，也必须有同样的态度，不咄咄逼人或尖酸刻薄，耐心倾听受压迫者的呼声——即使他们的愤怒是针对我们的。
四、倾听以学习
尽管人类的世界观在本质上是与圣经的世界观为敌的，我们仍然可以并且必须向非基督徒学习。罪的教义意味着基督徒并不像在上帝赐予的世界观中应然的那样智慧；而普遍恩典的教义则意味着非基督徒也并不像他们错误的世界观应然的那样不智慧。
五、清晰地作见证
在世界上践行公义时，基督徒不应隐藏自己的信仰。基督徒要成为世上的“盐和光”，其中一个原因是为了让他人看见我们的好行为，“便将荣耀归给你们在天上的父”（参太5:14-16;彼前2:12）。如果人们不知道我们的信仰，我们就无法荣耀上帝。无论我们的邻舍是否相信上帝，我们都会努力使自己的城市变得更好，但我们也必须让人们了解我们的动力，借此机会分享我们的信仰。
六、参与政治但不结党
正如第十一章“公共神学”中所讨论的，基督徒可以参与政治，但福音和教会却不应与某一政治制度、政策或政治人物挂钩。否则，这不仅会引发教会内分裂，也会使教会失去公信力。保罗强调，基督徒不能让法律或政治上的分歧破坏他们在基督里的合一（参林前6:6-7）。[19]另一方面，坚持基督徒不参与政治的主张并不能成为一个真正的选择。不参与任何政治上的事情，实际上就是支持社会现状，而罪的教义告诉我们任何社会都存在不公义。
七、不忽视本地
这不是一个绝对的原则，其效果可能因文化而异，但我建议基督徒更多地关注本地的公义问题，而不是全国性的问题。同样，最好关注具体的问题，而非直接参与“全国性对话”。在本地其实有许多具体的事情可以做，借此可以改善社区中许多人的状况，并向他们和世人彰显基督的爱。（下面会进一步讨论。）
八、倾听来自弱势群体社群的基督徒领袖的声音
成员主要来自社会中、上阶层的教会在帮助处于弱势地位的群体时，需要倾听来自他们当中的基督徒领袖的想法，而不是家长式地与他们合作。
九、着眼于发展和改革而不只是救济
如上所述，贫困和不公义并不总是由个人行为引起的，也有可能是不利和压迫性的社会结构造成的。圣经谴责了当时社会中存在的不公义的社会结构，比如路加福音14:1-24中的赞助人制度，以及提摩太前书1:8-11中的拐带人口的制度。如今，我们生活的社会中有哪些社会结构是基督徒应该挑战的呢？基督徒应该反对诸如政府中的腐败、不公正的刑事司法系统、教育体系、住房市场、银行等其他实体中的不道德行为。
社区事工
在不同的城市、地区和国家，因当地政治和社会秩序的不同，本地教会在寻求其所在社区福祉的方法上也必然有所不同。但无论我们是谁，身处何地，耶稣所讲的“好撒玛利亚人”的比喻都摆在每个教会面前。藉着这个比喻，耶稣回答了我们应当切实去爱的邻舍到底是谁。这个故事的主角为与自己不同种族和宗教的人提供了实际的、切实的物质性的帮助，尽管于他而言，这要承担巨大的代价和风险。我们的邻舍不只是那些信仰、政治或文化上与我们一致的人，而是我们身边有需要的人（“邻舍”neighbor一词源于nigh，意为“附近的”）。因此，我们有责任关心周围的人（无论他们是谁），帮助改善他们的生活。那么，我们该如何做呢？
1、选择一个教区。这里的“教区”（parish）指的是教会所在地的一个区域（行政区域或社区）。教会需要将自己视为该社区的一部分，并且以关心其繁荣而为众人所知。许多人认为这样的教区应该是步行可达的区域，即足够小，从教会的聚会地点可步行到达该教区的任何地方。在许多城市地区，这是一个很好的标准，但在大多数人都开车的郊区就不现实了。
2、引导教会成员向教区聚集。要做到这一点，意味着住在教区内及其附近的教会成员需要“缩小足迹”，尽可能多地光顾教区内的商店、机构、社区中心、餐馆、学校以及医院等专业场所。这样可以增加对教区居民的了解，并与他们建立更融洽的关系。
3、结识该教区内其他教会的基督徒。我们应该结识非本教会的基督徒，和他们交流可以帮助我们了解我们所在的社区，他们甚至可能成为未来该地区的事工的伙伴。但是，我们必须注意且明确表明不会削弱他们与自己教会的连结。
4、了解教区。了解该地区的历史（包括过去和现在的政府法规，如分区法）以及其中居民的类型。了解该地区的商家、学校、非营利组织、社区中心等。了解长期居民所关注的问题（往往不同于新来的居民）。了解该社区的非正式领导者，社区的（长期居住的）居民通常在社区中充当“守门人”。还要了解地方政府的领导。
接下来，随着与越来越多的居民交谈，了解他们对社区的定位，我们应该为我们的教区建立一个愿景。如何形成这一愿景？通过正式调研；通过与邻居见面——只是为了认识他们并向他们学习，而不是带着具体议程；通过走遍社区——和比我们住得更久的居民一起。在这个过程中，重要的是问以下两个主要问题：①他们最喜欢该社区的什么？②他们希望该社区有什么不同之处？
5、切勿急于制定计划、项目或外展事工。福音派教会往往会将他们读到的最新的有效项目强加给教区作为最佳实践方案。这对教会来说可以是一个不错的推动其成长的事工，但对社区而言可能不是最好的做法。我们应将每个社区视为独特的存在，花时间去了解其特点、倾听其居民的心声。
一般来说，可以从以下四个领域观察你的教区：
- 居民生活：包括当地的管理体系和地方领导层以及非正式的领导——如商家、机构和社区团体等。观察他们是如何做决策的。
- 环境：该地区的环境质量。查看其建筑、道路和公园的美观度和实用性。还要关注自然环境，土壤、水源或空气是否存在污染等问题。
- 经济：商品和服务的交换方式。这里如何赚钱和花钱？投资和积累以及借贷活动是如何展开的？企业在该地区赚的钱是否会留在该地区？企业的老板是否为当地居民？
- 教育生活：该地区如何教育和培养孩子。注意文化机构的情况（如图书馆和音乐会场）以及该地区有哪些活动和项目来教育、深化、丰富社区成员的生活。
6、在以上四个领域开始让教会和教区建立联系。鼓励一些教会的成员在教区内创业，或者在教区内工作，以便在以上四个领域（经济、环境、居民生活和教育）建立关联，并采用多种渠道帮助社区。如果教会成员在教区外工作，那么鼓励他们在教区内消费也是有帮助的，虽然效果不如直接在教区内工作。
教会如何使用教会场地对教区的居民来说也很重要。教会空间是否可供他人聚集？是否是教区居民的“第三空间”（在家和工作场所以外的可供聚集的场所）？能否用于教育或促进文化和经济生活？
其中最费劲且复杂的行动之一是社区组织——召集居民讨论他们可以一起做些什么。在西方社会中，相关的例子可以参考杰弗里·斯托特的《有组织的人是有福的：美国的基层民主》[20]和卢克·布雷瑟顿的《复活的民主：信仰、公民身份与共同生活的政治》[21]。
综上所述，我们可以将发展社区事工的过程简化为四个基本步骤：
1、确定教区，并让会众更多地参与其中的生活。
2、与住在教区的其他教会的基督徒建立关系网。加强与他们的关系，并且开始一起研究社区。
3、与住在教区的非基督徒建立联系。可能包括参加该社区的志愿服务、参与该社区的日常活动并融入其日常生活。
4、 认识该地区的领导和组织，探索教会可以如何为提高社区的共同生活质量做出贡献。
推荐阅读
1、Giboney, Justin, Michael Wear, and Chris Butler. Compassion (&) Conviction: The AND Campaign’s Guide to Faithful Civic Engagement. IVP, 2020.
2、Haddis, Mekdes, and Latasha Morrison. A Just Mission: Laying Down Power and Embracing Mutuality. IVP, 2022.
3、Marshall, Christopher D. Compassionate Justice: An Interdisciplinary Dialogue with Two Gospel Parables on Law, Crime, and Restorative Justice. Wipf and Stock Publishers, 2012.
4、McNeil, Brenda Salter, Rick Richardson, and Steve Tamayo. The Heart of Racial Justice Bible Study. IVP, 2022.
注：
[1] 提摩太·凯勒（Timothy Keller），《慷慨的正义：上帝的恩典如何让我们行义 》，李晋、马丽译，上海三联出版社，2015。
[2] 参 Timothy Keller, “The Bible and Race”（圣经与种族）https://quarterly.gospelinlife.com/the-bible-and-race/;
“The Sin of Racism” （罪与种族主义）https://quarterly.gospelinlife.com/the-sin-of-racism/;
“A Biblical Critique of Secular Justice and Critical Theory” （从圣经批判世俗的公义和批判理论）
https://quarterly. gospelinlife.com/a-biblical-critique-of-secular-justice-and-critical-theory/;
“Justice in the Bible” （圣经中的公义）https://quarterly.gospelinlife. com/justice-in-the-bible/;
四篇均全文收录在“人生中的福音”的季刊 （Life in the Gospel Quarterly Newsletter ） 2023年5月4日。
[3] 赫尔曼·巴文克（ Herman Bavinck），《改革宗教义学》，张保罗等译，圣约福音神学院出版社，2016，192。
[4] 同上，191-193。巴文克指出：“在圣经中，上帝以报应来表现的公义是真实的，但他以奖赏来表现的公义其实更加显著。”（192）
[5] 同上，193。
[6] 同上。
[7] 同上。
[8] Craig Blomberg, Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Possessions (Nottingham, UK: Apollos, 1999), 46.
[9] Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1–15 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 97.
[10] 布洛克（Daniel I. Block），《以西结书》（上册），于卉等译，美国麦种传道会，2022，英文页码571。
[11] Tom Holland, Dominion: How the Christian Revolution Remade the World (New York: Basic Books, 2019), 16.
[12] 同上，443。
[13] 译者注：“在耶稣那个时代，社会基本上是在一种赞助人制度 （patronage system）下运转。有资源的人会借着开仓和捐赠资源来建立一些有影响力的关系网络，受益者再反过来回赠一些商业机会、政治好处或看顾资助者的利益。” 引自提摩太·凯勒（Timothy Keller），《慷慨的正义：上帝的恩典如何让我们行义 》，李晋、马丽译，上海三联出版社，2015，52。
[14] 几乎每个例子解经者之间都会有争论，因此其中一些可能不是集体责任的例子，但这些例子的数量之多和影响之大，足以令人相信集体责任确实以某种形式存在。
[15] 约翰·慕理，“集体责任”载于其《文集·第一卷》（Collected Writings，Volume I .Edinburgh: Banner of Truth, 1976）。约翰·慕理是一个有趣的例子。他是费城威斯敏斯特神学院（非常保守的加尔文主义学校）的创始教员之一。然而，他深信集体责任，认为组织和机构可以比其中的任何一个个人犯下更邪恶的罪，因此个人也参与了这种集体的罪。用他的话来说，圣经教导说：“集体作为实体真实的存在，并且具有独立责任，不同于其成员个人责任的加总。”另一方面，“集体也非独立于构成或包含在其中的个人……集体的荣誉或罪责也不能脱离构成该实体的个人而单独存在”。他总结道：“无论如何，集体责任必须落到个人身上，并以某种方式个体化——严格有别于个人责任，却不免除个人责任”（273）。在这一章中，他并未将集体责任的概念应用于不公正的社会体系，而是应用于教会的宗派。译者注：约翰·慕理的中文译作可参考《神的护理》，赵中辉、李慧敏译，改革宗出版社，1994。
[16] John Roach, Social Reform in England 1780–1880 (New York: St. Martin’s Press, 1978), 50–53.
[17] 埃米尔·涂尔干（ Émile Durkheim），《社会分工论》， 渠敬东译，生活·读书·新知三联书店，2000。
[18] 最后一部分关于基督教和权力的基本思想，受到了沃特金（Christopher Watkin）的启发。请参其著作Michel Foucault (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2018)。
[19] 尽管经文不是针对我们的情况，但保罗在哥林多前书第6章中所讲到的在此具有相关性。在经文中，保罗责备基督徒彼此告状，甚至到了民事法庭。保罗指出，这让信仰失去公信力，因为基督徒允许法律和政治上的分歧超过了他们在基督里的合一。因此，保罗说：“你们竟是弟兄与弟兄告状，而且告在不信主的人面前。 你们彼此告状，这已经是你们的大错了。为什么不情愿受欺呢？为什么不情愿吃亏呢？”（林前6:6-7）
[20] Jeffrey Stout, Blessed Are the Organized: Grassroots Democracy in America (Princeton: Princeton University Press, 2010).
[21] Luke Bretherton, Resurrecting Democracy: Faith, Citizenship, and the Politics of a Common Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2015).
