在《如何再次接触西方》一书中，我提到了发展圣经的基督教“高阶理论”的重要性，即一种基于福音的世界观来理解和欣赏性地批判文化的方法。^[1]换言之，在进行福音处境化之前，我们必须先用福音来解释和分析文化。

什么是高阶理论？

理论是对某种现象的有效解释，或是某类活动所依据的一系列原则。无论是哪种情况，理论都解释了所发生的事情。高阶理论或“理论的理论”，通过揭示社会隐藏的层面、功能和目标来解释整个社会，旨在揭示真相。本章的论点是，圣经提供了这种解释所有文化的理论。

一、现代批判理论

自20世纪中叶（尤其是90年代）以来，许多高阶理论，如文学理论、女性主义理论、批判种族理论和酷儿理论^[2]等，都试图揭露并瓦解它们所认为的西方社会的压迫性结构。这些理论的基础是各种人类学理论或人性理论。例如，弗洛伊德理论认为传统的性伦理是压迫的根源之一；法国后现代主义认为大多数的社会习俗，甚至道德观念，都是权力的秘密积累方式；马克思主义将社会问题的根源归结于物质和社会结构，而不是个体选择或文化。当今的许多社会理论都是这三种思想的混合（通常是不连贯的混合），统称为“批判理论”（critical theory）。

但“批判理论”这个术语有一个更古老和更广泛的含义。现代最早提出批判理论的思想家是伊曼努尔·康德（Immanuel Kant），他在对启蒙运动中的纯粹理性（形而上学）、实践理性（伦理学）和判断力（美学）的批判中提出了该理论。在这个更古老的意义上，批判理论或高阶理论不一定是弗洛伊德式的、后现代主义的或马克思主义的。它只是一种揭示文化潜在模式和叙事的手段，从而赋予某些事物价值，并批判另外一些事物。

二、文化形象

学者沃特金（Christopher Watkin）用“形象”（figures）一词描述有价值且突出的文化模式和叙事，即那些能敏锐且真实表达文化的事物。文化价值的表达方式有以下几种：

• 语言和故事：世界出了什么问题，如何解决？例如，“男孩就是男孩”或“永远追随本心”^[3]等概念伴随着相关的著名故事传达了文化价值。
• 对现实结构的描述，或者宇宙观：例如，西方“内在框架”（immanent frame）宇宙观认为，在内在的物质世界之外不存在上帝或超越性的现实，而与之相对的则是非洲传统世界观中的“互动性框架”（porous frame）宇宙观，认为宇宙中的精神与物质世界以多种方式互动、交流。
• 习惯性行为：人们的日常行为塑造其价值观。例如，20世纪初，在周末的晚上去约会或社交是城市生活中的新兴行为，这反映了家庭状态的变化以及个人消遣和公共娱乐的兴盛。
• 个人和群体关系：这和个体或群体（对关系的）的需求程度有关。组织的结构通过权威关系传达了其文化的价值观。
• 时间和空间的安排与划分：例如，西方的进步观念通常是单向的，在时间的轴线上向前看，很少向后看。“准时”在不同文化中有不同的定义，反映了不同的价值观。在空间方面，不同文化对公共和私人领域的定义也存在差异。例如，经济上较贫困的人经常在家“周边”生活（经常进入到其他群体中间），而较富有的人则在家“里”生活（大部分时间都在家里度过）。这些事物的结合形成了一种世界观和“社会想象”^[4]，即我们对自己及世界的感知。这就是沃特金所说的特定文化时刻的“完整形象”（figuration totale）^[5]。

三、圣经的模式和叙事

圣经拥有独特的模式和叙事，使我们能够深度地分析文化。圣经让我们既能批判文化（也包括文化对圣经的批判），又能以当前批判理论无法做到的方式欣赏文化。因此，基督徒——特别是受到跨学科训练的基督徒学者——需要用圣经来揭示、理解和批判根植于文化深处的文化结构。牧师和平信徒领袖则可以在处境化、传福音、寻求公义、塑造门徒和服事城市的过程中应用这些洞见。

圣经的亮光使我们能够洞察世界的各种理论，理解其目标和问题。例如，没有人能够完全理解西方社会所追求的多元中的统一（unity-in-diversity）。然而，圣经清晰地显明了上帝在三位一体中所彰显的多样性中的合一，同样，将来他的国度也同样要经历多样性中的合一。每一种批判理论都会提出人类破碎和不满足的原因。但没有哪一种理论像圣经那样对人类的本性有如此全面的理解，圣经是从创造、堕落、救赎、恢复、上帝的形象、罪和恩典的维度理解人性。世俗的批判理论试图在文化中分析的一切事物，圣经都能分析得更好。当然，基督徒也不能完全理解人性或上帝三位一体的属性，因此，基督徒也并非总是比世俗的思想家更有洞察力。正如第一章“恩典”中所说的，我们必须向所有人学习，并且在这个过程中不断地归回圣经。

基督教高阶理论的危险

发展基督教高阶理论至少存在三个潜在危险。

首先，当基督徒使用“批判理论”、“社会理论”甚至“高阶理论”等术语时，可能被人们简单地解读为对某种杰出的后现代世俗理论的支持。况且，寻求建立圣经社会理论的基督徒很可能确实更多地受主流的批判理论而非深入的圣经研究影响。

其次，也存在与此相反的危险。正如在第五章“世界观”中讨论的，普遍恩典使基督徒能从其他理论中学习而不为其所俘获。但基督教理论家面对文化通常容易过于负面，因此对其中的普遍恩典欣赏不足。在这种情况下，任何超出基督教高阶理论范围的思考都可能被直接丢弃，因而得不到适当的评估。

第三个危险是，基督教高阶理论的发展因过于“高”概念化而缺乏实践性。20世纪中叶以来，关于西方文化高阶理论的优秀著作往往出自犹太人和天主教徒，例如：查尔斯·泰勒（Charles Taylor）, 阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）, 菲利普·里夫（Philip Rieff）。但是对大多数基督教领袖而言，这些高阶理论很难理解。所以危险在于，基督教高阶理论很容易就因抽象和学术化而被束之高阁，而无法应用在日常生活中。

基督教高阶理论的必要性

尽管存在上述危险，我们仍然需要基督教的高阶理论。

第一个原因在于，基督教高阶理论有助于我们摆脱文化的禁锢。文化常常将自己隐藏起来，以“事情本来就是这样的”面目出现。我们经常忽视这一事实：文化对我们的影响远远超过了圣经对我们的影响。我们需要用圣经的教导来审视我们的文化，以确保我们没有盲从文化或者被其禁锢。

奥古斯丁的《上帝之城》是一部宏大、卓越且具有历史变革意义的著作，它是基督教高阶理论发展和应用的典范。奥古斯丁所面对的问题是蛮族入侵，罗马沦陷。在被袭击之前，罗马政府开始支持基督教，这令许多人认为罗马就是上帝之城。于是当罗马沦陷时，整个社会开始认为基督教也同样失败了。奥古斯丁指出，任何地上之城、社会秩序或政治机器都不是上帝的国或上帝的城。（任何教会如果对国家或者政治秩序过于认同都陷入了拜偶像的罪。）

在《上帝之城》中，奥古斯丁用圣经中有关上帝国度的教导来批判罗马文化。首先，他考察了经典的希腊-罗马文化对自身的叙事。在希罗文化多神论的宇宙观中，诸神互相争斗。奥古斯丁指出这是自相矛盾、自我毁灭的，无法产生罗马所渴望的和平、公正的社会。在第二部分中，奥古斯丁阐述了圣经关于世界的叙事，圣经让我们看到两座“城”，即人之城和上帝之城；以及藉着基督的工作，上帝的国最终将如何拯救世界。奥古斯丁指出，圣经的叙事满足了人类心灵深处的渴望，使我们自己和世界有了意义。

第二个原因是，基督教高阶理论有助于指导我们的文化参与和处境化。我们需要一种工具去分析文化中的善、恶和“无关紧要”（adiaphora）的事物。没有这样的区别，基督徒对文化的立场不是过于敌对就是过于恐惧或者过于友好。在这种情况下，彻底拒绝或全然接受在本质上没有区别。例如，一些保守派基督徒试图将美国文化中任何批判系统性种族主义的言论贴上“共产主义批判理论”的标签。另一方面，基督徒需要能够细致入微地批判任何基于世俗人性假设的批判理论，而不是全盘接受。世俗的批判理论无法自我批判，因为它们的批判是建立在一种信心的假设之上，即相信其假设为真，之后才能进行批判。然而只有圣经才是可信的标准，可以用来批判所有批判理论。

批判一种理论意味着识别其中的各个历史脉络，揭示其基本的本体论和人类论的假设，并用圣经的教导欣赏性地批判。同时，我们必须让世俗批判理论促进我们更深入地阅读圣经。例如:阅读福柯（Foucault）的著作能否帮助我们看到一些我们此前没有注意到的、但却是圣经所指向的内容呢？是的，借用社会学理论的方法阅读圣经，我们就可以对文化和自我进行这种分析。^[6]

最后，实际上基督教高阶理论自身可以成为见证，见证圣经和福音的丰富性。它表明圣经的“形象”（即圣经的叙事和模式）可以帮助人们理解任何文化。它可以照亮我们脚前的路（参诗119:105），帮助基督徒看清自身所处文化的基础和背景叙事，免得盲从文化或被文化俘获。同时，它帮助我们看见其他文化中的普遍恩典，使我们不至于成为没有思考力的人、成为文化优越主义者或种族主义者。基督教高阶理论可以显明圣经如何确实地“将人所有的心意夺回，使他都顺服基督”（林后10:5）。

基督教高阶理论的基础

首先，发展基督教高阶理论必须以圣经的叙事为基础。其次，要分析文化的叙事以了解周围人是如何思考的，以及圣经的叙事如何满足性地替代他们现有的信念系统。

一、圣经的叙事

下述清单部分地、简要地概述了圣经的模式和叙事，可用于批判和理解文化：

起初，上帝

• 上帝是无限的、绝对的且是位格性的存在。
• 圣三位一体的上帝是一位上帝且三个位格。

创造

• 物质世界是上帝从无（ex nihilo）创造的。被造的万物都是好的，且需要依靠上帝（然而却与上帝不同）。
• 人是照着上帝的形像和样式被造的，目的是反映上帝的形像。人生来具有宗教性，必要敬拜某些东西。
• 我们可以透过一般启示和自然本身发现上帝的真理。

堕落

• 罪扰乱了我们内心爱的秩序。我们的思想，意志和情感都受到了罪的影响。
• 洪水，巴别塔被变乱的语言，以及其他事件都向世人彰显了上帝的审判。
• 上帝通过圣约与人建立关系，并信守他的应许。
• 我们可以通过特殊启示和圣经发现上帝的真理。

以色列

• 出埃及记展现了从奴役中得释放。与服事人相反，事奉上帝才能得到真正的自由。
• 律法是上帝在关系中赐给以色列人的礼物，在蒙拯救之后上帝才赐给他们律法，所以律法并非他们获得救恩的手段。
• 偶像崇拜和错误的爱是藏匿在其他罪行之下的罪的根基。
• 帐幕和圣殿表明，人与上帝关系的基础是罪得救赎。
• 先知强调了圣约，并约的祝福和当以色列人陷入偶像崇拜时面临的咒诅。
• 寄居的概念表明了信徒群体与周围社会之间的关系。
• 箴言的智慧是不可或缺的，能帮助我们更好地理顺生活和各种关系。

耶稣

• 基督的道成肉身向我们显明理想已经成为现实。
• 门徒的本质意味着“在前的将要在后”。我们必须舍己才能得到生命。
• 律法的总纲和人心的关键就是爱。
• 耶稣是藉着软弱和舍己得胜，正如耶稣在十字架上的牺牲，为我们成为赎罪祭，并从坟墓中复活所显明的。
• 我们可以个人性地与基督联合。与基督的关系意味着我们的称义、得儿子的名分和成圣都在他里面。

教会和未来

• 基督的身体是在圣灵里享受团契相交的共同体，是由上帝的子民构成的。
• 上帝的国度已经部分地临在了，但尚未完全临到。
• 最后的审判（必要临到）表明，一切的谬误都将被归正，万物都要被更新，一切荣耀归上帝。

重要的是，要思考这些圣经原则如何在当下继续影响我们，以及对我们日常生活而言意味着什么。沃特金说，基督教高阶理论不是圣经说了“什么”（教义），也不是“为什么”（护教性的解释为什么相信）。相反，它提出了“那又怎样？”的问题。我们相信三位一体，这对我们意味着什么？三位一体在政治和人际关系中意味着什么，它又如何影响理性与感觉或者权力与爱之间的关系？要回答这类问题，必须首先理解文化已经对我们产生的影响。

二、文化的叙事

你的事工面向的是哪种文化？这是事工领袖必须做出的判断，而且答案可能会有些复杂。甚至要从两个类别来看待所面对的文化：一类是主导文化，另一类是亚文化或替代文化。例如，在我担任纽约救赎主长老会的牧师期间，我们的会众中有很多亚裔美国人，其中大多数是用英语思考的第二代移民。要了解他们，我既要了解美国的主流文化——个人主义和西方文化，又要了解集体主义以及韩国、中国的传统文化。大多数年轻的亚裔成员都同时受这两种文化的影响。类似的情况不胜枚举，非裔美国人和来自不同国家的拉美裔也倾向于同时受两种文化的影响。然后还要考虑同一文化的不同年代——任何文化群体中的新生代都倾向于成为亚文化的一部分。在亚洲、拉丁美洲、非洲和中东，年长者发现年轻一代，尤其城市里的年轻人，更加西方化。

用于分析文化的问题

我们应该从哪里开始分析文化呢？首先要从理解塑造了目标群体的文化开始。以下问题有助于我们评估文化框架的内在原理。

一、现实

什么是“真实”的？回答这个问题之前，一种文化必须问自己一系列问题。首先是一和多的二分法：整体或部分哪个更真实？世界的多样性是一种幻觉吗？现实是不变的吗？如果是这样，这意味着我们可以而且必须坚持一致性和集体性（东方文化）。还是说世界的整体和确定性是一种幻觉，这意味着现实是不断变化流动的？如果是这样，这意味着永远不存在普遍的共识，我们应该在凡事上允许个人自由（西方文化）。

文化还面临着迷信与祛魅的二分法。世界是充满善、恶的超自然力量的可怕地方（传统民间宗教），还是没有超自然的存在、一切都可以用科学来解释的地方（世俗科学主义）？

自然呢？它是神圣并且总是最好的吗？人类应该避免任何方式的自然改造吗？还是说，自然只是人类生存的环境，为了提高人类舒适和经济繁荣，必须不断改造它？

二、知识

我们如何认识事物或确定所知是真实的？是否存在一个稳定、有序的现实，是我们可以真正看到、摸到、闻到、尝到和听到的？关于现实，我们能确定自己所说的是绝对真实的吗？还是说，稳定、有序的现实并不存在，我们看不到现实本身，只能看到现实所呈现出来的样子？因此，我们所使用的概念和语言是否为我们创造了一个现实，而非反映现实？客观（现实）与主观（认知主体）之间是怎样连接的？

科学能否为我们提供客观的、确定的知识？文化是否相信科学能提供的只是事实（即是什么）而非价值观（应该是什么）？事实是否是完全客观的，而价值观是完全主观的，以致于没有办法判断哪个更好？

三、人性和社会

人的本质是什么，我们出了什么问题？人的本质是善良的，只不过是被外部力量毁坏了（见下文）；还是说，人的本质是自私、残酷的，需要强有力的统治？还是如卢梭和马克思所认为的，人在本性上是好的，只是被文化毁坏了？或者如霍布斯所说，人性本是野蛮暴力的，需要被文化约束并受制于人类的需求？

我们如何衡量人的生命？什么赋予了人类价值？人是否拥有不可剥夺的权利？如果有的话，是什么？是如洛克所言的，赋予人类价值的是理性；还是如卢梭所认为的，是自由选择的能力？或者是亚当·斯密所说的分工和生产力^[7]？又或许是海德格尔所认为的追问“我是谁，我是什么？”的能力？鉴于以上观点都认为理性或生产力和人的价值成正比，那么我们又如何避免在这个意义上来衡量人？

我们应该如何看待个人主义和集体主义的二分法？关系是可以依据成本效益原则进行自由选择的吗？还是应该由社会和群体来限定并且无条件遵循呢？个人利益和群体的利益究竟哪个更重要？

四、伦理与解决方案

人类出了问题，但是应该如何恢复呢？在继续探讨后续问题之前，我以解放叙事（这也许是西方文化中最主要叙事之一）为例来说明这个问题在西方文化中的答案。解放叙事有很多版本：科学使人类摆脱迷信和自然的限制；激进政治可以使人类摆脱资本主义、种族主义、性别歧视和反同性恋的压迫；小政府和民粹主义政治可以解放人们，免于国家和制度性压迫的奴役。总之，这些现代版本的叙事追求的只是“消极的自由”，即摆脱某种压迫，却无法带来能够使人自由服事的“积极的自由”（例如，以色列人摆脱埃及的奴役是要去自由地事奉上帝）。这种消极的自由是纯粹的脱离，并且带来自主的“缓冲自我”（buffered selves），以至于侵蚀了关系、制度和群体（这些都需要我们放下自我的独立性）。^[8]

道德在解决人类问题的过程中扮演着什么角色呢？道德是社会的产物，还是进化的产物？存在客观的道德吗？为了在最大程度上谋取多数人的最大利益就是正确的事情吗？（实用主义者或功利主义者的观点）如果是这样，那么可以奴役少数群体而为多数群体创造“更大的利益”吗？如果不可以，为什么不可以？

身份认同问题是一个越来越热门的话题。身份主要是个体概念还是群体概念？主要是内在发展的还是外在赋予的？是如同疗愈理论所言，性别身份对人的真正身份而言至关重要，每个人都是自我创造的个体？还是说人是社会的产物，隶属于某一阶级、种族或性别？男人是否可以宣称自己是女人？（基于身份是个体创造的这一疗愈理论，西方文化对此做出了肯定回答。）白人是否可以宣称自己是黑人？（西方文化对此的否定回答是基于马克思主义对身份的理解，即身份是以群体为基础的、是社会创造的。）

工作是为了休息吗？还是说，休息是为了让我们更多的工作？我们是为了工作而活，还是为了活着而工作？工作是获取身份认同和满足感的方式，还是仅仅为了糊口？工作的意义是什么？白领或知识分子的工作是否比体力活、蓝领的工作更有价值且人性化？

关于非主流文化的注释：一个社会中的非主流文化本身可以成为批判主流文化的良好资源。主流文化往往通过比较来塑造自己的身份——“我们好，是因为我们不像别人……。”这里的“别人”通常就是主流文化内较小的非主流的群体和文化。但即使是非主流文化也同样倾向于通过比较来确认自己的身份：“我们好，是因为我们不同于那些主流群体……”每个人心里都有这种想法（参路18:10-12），这是人类寻求自我救赎的普遍罪性。然而福音里的身份不是建基于此，因此可以帮助我们批判性地看待每一种文化。对上帝而言，我们是和他差异最大的“别人”，但是他战胜了那种不同，并以恩典拥抱了我们（参弗2:12-13）。

高阶理论的实践

基督教高阶理论会帮助我们深入思考圣经每一部分的教导，并提出“那又怎样？”的问题。如前所述“圣经对某一主题的教导如何影响文化中对该主题的看法？”圣经中“约”的概念或者“在前的将要在后”的观念如何塑造我们的世界观？出埃及——从奴役中得自由的模式——如何审视和纠正西方观念中对奴役和解放的理解？上帝的国度已经临到但尚未完全更新这个世界的宇宙观如何归正最乐观和最悲观的历史观？三位一体的教义如何提供了完全不同的思考框架？其根本既不是一体性也不是多样性，既不是资本主义和个人主义，也不是社会主义和集体主义。上帝是绝对的但又是关系性的、位格性的存在如何影响人生的意义？这又如何帮助我们审视和指导人类对技术的运用以及对工作的理解？

接下来，我们以一组普遍的后现代西方信念作为案例进行研究。^[9]下列每一个文化形象（culture figures ）都是该文化中困难、冲突和分裂的主要来源。因为任何一种非基督教的世界观都会制造偶像，同时当它试图解决文化面临的苦难和冲突等问题时，也会产生非此即彼这种对立的选择或者扁平化地简化问题的倾向。相反，在各种争论、观念和寻求新的身份认同上，圣经的话大有能力，强有力地回应了这些问题，并在二元对立的选择之外提供了细致的替代方案。

圣经高阶理论的目标是用第一栏的内容回应第二栏中的信念，并解决第三栏中的问题。如何实现这一目标呢？

对角化

圣经高阶理论应用的核心是对角化（diagonalization）。圣经叙事只是简单地判断文化叙事或好或坏吗？并非如此。用沃特金那引人入胜的说法，圣经叙事“对角化”了文化叙事。圣经叙事与文化叙事互动，以细致、深刻的方式批判文化（而不是简单地肯定或否定），进而提出积极的、符合圣经的社会理论。

正如本章和其他章节所述，每一个非基督教的世界观都将某些美好的受造物妖魔化，以解释生活中的问题；同时，也将某些有限的、堕落的事物偶像化，以解释其何以能成为拯救。其结果是在该世界观所主导的文化中产生简化主义、矛盾以及不可调和的二元对立。沃特金主张基督教对角化了这些非此即彼的对立。他说：“对角化一个选择，就是拒绝它所提供的两个（或更多）选项，并提出既非简化也非与之无关的立场。”^[10]换句话说，它全面批判这些既有选项，却又实现了这些选项最深的渴望，而不仅仅是简单地混合或借用它们的内容。尽管“对角化”这一概念是由沃特金提出的，但他认为自己只是针对用基督教教义来欣赏、批判和归正文化从而带来不同的社会理论的这种已有的动态做法提出了自己的概念。许多其他思想家也用他们的概念和理论论述并实践了这一点，例如保罗·利科（Paul Ricoeur）、C. S. 路易斯（C. S. Lewis）、约翰·斯托得（John Stott）、约翰·米尔班克（John Millbank）、赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）和圣奥古斯丁（St. Augustine）等。^[11]

一、基督教神学中的对角化

基督教教义充满了对角化。例如，三位一体的教义既不是形态论也不是三神论；神人二性的教义既不是伊便尼主义（Ebionism，强调基督的人性）也不是幻影说（Docetism ，强调基督的神性）；因信称义的教义既不是律法主义也不是反律法主义；相容论的教义既不强调随机性也不强调决定论。真正的教义既不忽视也不与对立的选项混合，它不在对立选项的光谱之间，而是超越对立选项的光谱提供了一种新的表述——却又没有忽略这两种选项的渴望或关切。

例如：

在罗马书中，保罗批判了试图靠行为得救的律法主义者（参罗9:31），也批判了没有上帝、按照自己想法生活的反律法主义者（参罗1:18以降）。福音绝对不是这两种选项之间的某种选项或中庸之道！律法主义者关心的是道德妥协和任何未能遵守上帝的道德律的行为。反律法主义者关心的是自义、刻板的文化以及内心缺乏爱的动机。当然，福音从根本上批判了这两种立场，并比这两种立场本身更好地实现了它们所关切的。福音宣告我们得救是唯独信心，但不是孤立的信心。也就是说，我们得救不是靠好行为，乃是因着信。但真正使人得救的信心必然会带来生命的改变，从而使人有全新动机去遵行上帝的律法。简言之，圣经“对角化”了这些选项，并不是在这些选项的光谱上找一个中间点，而是超越了这个光谱（It is a position off of it.）。

无论是否称之为“对角化”，我们都可以从圣经中看到这一原则。以色列人靠近耶利哥城时，约书亚看见一位手持刀的人，就问他说：“你是帮助我们呢，是帮助我们敌人呢？”那人是主的使者，他的回答令人震惊：“不。”不？主的使者是对哪一个选项说“不”呢？天使的回答传递了这样一个信息：试图将上帝放在人类阵营的光谱上是行不通的。然后，天使继续说：“我来是要作耶和华军队的元帅。”上帝颠覆了约书亚的选项，并指示他一个全新的选项。天使来既不是帮助他们，也不是帮助他们的敌人，或任何人类的势力。真正的问题是他们是否愿意服事上帝。约书亚回应道：“我主有什么话吩咐仆人。”（书5:13-14）。

二、应用对角化分析和回应文化

以个体和社会性的自我为例^[12]。在当下西方的文化氛围中，政治左派和右派之间的两极化根深蒂固且复杂，其核心是两派之间不可调和的理论冲突。一方认为人类的自我是个人选择的结果，另一方则认为是社会结构的结果。

圣经对角化这两种立场。这在圣经伦理和智慧文学中显而易见，圣经让我们看到个人和群体奇妙的平衡。然而，既不是二选一，也不是两者皆选或将二者混合，圣经用更加深刻的方式向我们展示了这一点。人是按照三位一体的上帝的形像被造的，他既不主要是一，也不主要是三，而是同等的，即是一也是三。^[13]因此，不是通过摆脱群体来实现个体自我，而是藉着群体。不是通过与上帝分离，而是通过与基督联合，人才能获取最稳固的自我身份。

接下来这个例子与他者、暴力和爱有关^[14]。“每一个他者都是完全的他者”^[15]是雅克·德里达（Jacques Derrida）的名言。按照德里达的观点，这意味着任何试图对“他者”（即与你不同的人）所说的话都必然是暴力的，因为在谈及他者的时候都是将他们的独特性（他者性）纳入你的语言和概念中，这样就削弱或者模糊了他们的独特性。换句话说，我绝不能假设他者与我有任何相似之处，因为那样就会将他者的独特性简化为我对他们的想法。这是一种极权主义的行为。我必须让他者自己说话，而不是认为我理解他们。

德里达及其追随者完全错了吗？并非如此。想象一下，一个女人看着另一个女人，心想：“她是犹太人，所以对待钱财特别谨慎。”这确实是一种刻板印象，它将人的个性扁平化和简化，以至于在对他人的认识上会忽视某些方面或者过于狭窄。“色盲种族主义”（colorblind）强调每个人在本质上都是一样的，但是这可能导致少数群体被同化——少数群体为了被接纳从而变得像主流群体一样。

然而，这种正当的关注通常会走向极端，即没有可以共享的客观真理，我们所能做的只是让他者按照自己想要的方式表达自己的生活经验，永远不会有真正的合一、饶恕与和好，因而也无法前进。最终，坚持认为任何建立共同基础的努力都是“暴力”的做法往往只会适得其反。如果因为你是他者所以我永远无法理解你，那么我的倾听有什么意义呢？讽刺的是，这意味着我无法理解他者的真实身份。最糟糕的是，这将导致无法建立亲密关系。为了避免冒犯他者，我只能焦急地、远远地尊重他们，却无法拥抱他们或与他们建立真正的伙伴关系。

德里达无法想象一个不会压迫人的绝对真理。但成为人的耶稣是绝对的存在，他既是真理又是爱。“耶稣不需要是冰冷和抽象的，才能成为既是绝对的又是普遍的；耶稣不需要失去其绝对性，才能成为人”。^[16]基督徒既有基督的榜样，又有内在的谦卑力量（谦卑的勇气以及福音已然-未然的本质），因此基督徒既能倾听他者，又能回应他们以建立关系、拥抱对方。

沃特金说：

三位一体的关系为我们理解同一性和差异性提供了工具，让我们能以一种既保持独特性、距离和尊重，又能以亲密、知识和互惠的方式理解……他者既是和我一样蒙爱的受造者，又是完全独特的（正如德里达所认为的那样，他者是不可替代的“威胁性暴力”，threateing violence）;如今，我们视他者为恩赐，因而颂赞、喜乐。这里说他者是恩赐，并不是将他或她简化为我可以随心所欲的财产；而是说面对他者，我的第一模式是对至高的亲密的上帝怀有敬畏和尊崇。^[17]

对角化和基督教高阶理论

最后，让我们来看看如何应用基督教高阶理论来对角化西方文化。

在过去半个多世纪中，有几位主要思想家对西方的世俗文化提出了相容且互补的批判。然而，我们不能称这些批判为基督教高阶理论，因为它们主要是消极的，且只是泛泛地引用了圣经。这些思想家包括两位天主教徒（阿拉斯代尔·麦金泰尔和查尔斯·泰勒）、一位自由派新教徒罗伯特·贝拉（Robert Bellah）和一位犹太作家(菲利普·里夫)。下文总结了这些思想家及其他几位提出的基本批判：

• 至上、脆弱、工具化的自我：现代性是历史上第一个将权威置于自我之内而非外部的文化，并将自主的自我视为解决世界问题的方案，而非问题的根源。然而，我们自己创造的自我却是有史以来最脆弱的，即便是持续不断的肯定也不足以使自我稳固。
• 道德相对主义的问题：现代性导致了一致性道德语言的失丧。在《德性之后》（After Virtue）一书中，阿拉斯代尔·麦金泰尔认为，基于理性的道德“启蒙筹划”的失败导致了社会和政治的分裂。^[18]再没人能够解释为什么某件事是对的或错的，他们只能大声喧嚷。
• 丧失群体：市场逻辑侵入了人际关系，使所有关系都变成了交易性的而非圣约性的，同时也削弱了群体关系，尤其是家庭关系。随着人口流动性的增加和社会信任的缺乏，本地机构和社区都在衰退。个人“更自由”了，但也更加孤立、焦虑、抑郁和上瘾。
• 效率的铁笼：经济和技术效率自身成为了目标。关于道德目的或人类内在价值的语言丧失了。这些导致了越来越非人性化的官僚主义和关于人性定义的伦理危机。资本成为只为谋利的手段，而非寻求正义（如今正义也无从定义了）。
• 客观的幻觉：现代性的基础是主张我们可以通过理性和科学来获得绝对的、确定的知识，从而认识事物的本质，不需要信仰或价值观。然而事实却是，在现代性中，一组价值观的信念已经取代了另一组，却虚伪地否认了这种取代的发生。
• 不可避免的极化（polarization）：现代性促进了意识形态的增长——人类、政治和社会计划跃至绝对、不容置疑的地位。失去定义共同利益的能力会导致集团战争（tribal warfare）的绝对化。
• 憎恨限制：现代性将个人自由绝对化，这导致人们在面对自然的限制时感到沮丧。这些限制不再被视为是被赋予的从而被接受，也不再被视为好的——例如我们的性别、外貌、死亡以及与在群体中与他人共同生活所要面对的各种限制。
• 无法忍受苦难：现代性将人类意义建立在物质、身体状况、情感上的快乐上，导致人们更易焦虑、抑郁、受创。当今的人们是有史以来最无法忍受苦难的一群人。
• 无法面对和指出罪：现代性局限于其内在框架否认超越的现实，只能用心理学或社会学来解释人类根深蒂固的罪。迄今为止，现代性在理解和面对罪这方面的智力资源是所有文化中最为贫瘠的。
• 遗忘圣经的根源：现代性不承认其主要制度（人权、民主国家、社会福利、资本主义、科学）的历史渊源是犹太-基督教。它不承认圣经观念的文化资源，如上帝的形像和上帝的律法，也不问当这种资源衰退时会发生什么。

讨论基督教高阶理论时，最后通常会出现这样一些问题：“谁有资格说什么是基督教高阶理论？关于圣经对文化问题的观点，不会有分歧吗？哪种观念占上风？”当然，新教没有权威机构来裁定不同意见，因此新教以前也面临过这个问题。作为新教基督徒，我们不希望基督教高阶理论只是模糊地基于神学主题，而是期望它与圣经紧密相连——是整本圣经（而不仅是某些部分）。正如使徒行传中的庇哩亚人一样，我们必须回到圣经，竭力地提出基于圣经的神学解释，而不是修辞和口号。忠于圣经的真理，以谦卑而自信的态度，圣经高阶理论可以成为一般人都能够理解和接受的内容，并因此更有影响力。

推荐阅读

1、Adorno, Theodor, and Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment. Stanford University Press, 2007.

2、Alexander, Jeffrey C. The Dark Side of Modernity. Polity Press, 2013.

3、Arendt, Hannah. The Human Condition, 2nd ed. University of Chicago Press, 1998.

4、Assad, Talal. Formations of the Secular. Stanford University Press, 2003.

5、Bauman, Zigmunt. Liquid Modernity. Polity Press, 2000.

6、Bell, Daniel. The Cultural Contradictions of Capitalism, 20th Anniversary edition. Basic, 1996.

7、Bellah, Robert, et al. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life.University of California Press, 2007.

8、Bellah, Robert, et al. The Good Society. University of California Press, 1991.

9、Berger, Peter. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Eerdmans,1997.

10、Berger, Peter. The Many Altars of Modernity. De Kruyter, 2014.

11、Berger, Peter, and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise on the

Sociology of Knowledge. Penguin, 1975.

12、Del Noce, Augusto. The Crisis of Modernity. McGill-Queen’s University Press, 2014.

13、Del Noce, Augusto. The Age of Secularization. McGill-Queen’s University Press, 2017.

14、Ellul, Jacques. The Technological Society. Alfred A. Knopf/Vintage, 1964.

15、Foucault, Michel. The Order of Things. Vintage, 1994.

16、Foucault, Michel. Power/Knowledge. Vintage, 1980.

17、Foucault, Michel.“Truth and Power” in Lawrence Cahoone, From Modernism to Postmodernism:An Anthology, 2nd ed.Blackwell, 2003.

18、Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. Bloomsbury, 2013.

19、Giddens, Anthony. The Consequences of Modernity. Stanford University Press, 1991.

20、Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press, 1962.

21、Legutko, Ryszard. The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Society. Encounter Books, 2016.

22、Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity. Duquesne University, 1969.

23、Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. Harper, 2017.

24、Lyotard, Jean-Francois. The Postmodern Condition. Manchester University Press, 1984.

25、MacIntyre, Alasdair. After Virtue, 3rd ed. University of Notre Dame Press, 2007.

26、MacIntyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame Press, 1988. 27、MacIntyre, Alasdair. Three Rival Versions of Moral Enquiry. University of Notre Dame Press,1990.

28、Nagel, Thomas. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. Oxford, 2012.

29、Rieff, Philip. Freud: The Mind of the Moralist. Viking, 1959.

30、Rieff, Philip. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud. Harper and Row, 1966.

31、Rieff, Philip. Fellow Teachers: Of Culture and Its Second Death. University of Chicago Press, 1972.

32、Rieff, Philip. My Life Among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority. University of Virginia Press, 2006.

33、查尔斯·泰勒（Charles Taylor），《世俗时代》，张容南、盛韵等译，上海三联书店，2016。

34、查尔斯·泰勒（Charles Taylor），《自我的根源》，韩震等译，译林出版社，2001。

35、Taylor, Charles. Dilemmas and Connections: Selected Essays. Harvard University Press, 2011.

36、Taylor, Charles. The Ethics of Authenticity. Harvard University Press, 1992.

^[1] Timothy Keller, How to Reach the West Again: Six Essential Elements of a Missionary Encounter (Redeemer City to City, 2020), 14–16.

^[2] 译者注：酷儿理论（queer theory）和同性恋运动的发展密切相关，该理论主要采用结构主义等方法研究性别认同和性取向。酷儿理论认为，人的性别认同和性取向是由社会和文化所塑造的，而非“天然”的，因此产生了生理性别和社会性别的概念区分。

^[3] 译者注：这是美国文化中的俗语。“男孩就是男孩” （boys will be boys），主要强调男孩或男性顽皮、不成熟的本性。一般在其表现出不够成熟或不守规矩的行为时使用，来表达这是其本性，毋需惊讶。也有为其行为开脱之意。这种说法有时会被批评为对有害行为的纵容，尤其是在当今关于性别和社会规范的讨论中。很多文学、影视作品会传达这一观念。例如，马克·吐温的《汤姆·索亚历险记》，电影《小鬼当家》《怪物史莱克》等。“永远追随本心”（ always follow your heart）则主要强调倾听自己内心的声音，遵循自己内心的情感和直觉做决定，在个人主义的文化背景下，鼓励人们追求内心的满足。这一观念贯穿于许多文学、影视作品中，如《阿甘正传》《心灵捕手》《狮子王》《冰雪奇缘》等。

^[4] 社会想象（social imaginary）一词出自查尔斯·泰勒（Charles Taylor)。

^[5] 本文上述内容的形成受沃特金题为“发展圣经批判理论”（Developing a Biblical Critical Theory)的讲座的影响。详见：https://www.thinkingthroughthebible.com/developing-a-biblical-critical-theory/

^[6] 详见第八章“文化参与”。

^[7] 亚当·斯密（Adam Smith），《国富论》， 唐日松等译，华夏出版社，2005。

^[8] 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）,《世俗时代》，张容南、盛韵等译，上海三联出版社，2016。

^[9] 我选择西方文化作为案例是因为借助社交媒体、商业行为和学术活动，西方文化普遍而巨大的影响力已经远超西方这个地理范畴。虽然西方文化在欧洲、美国、加拿大和澳大利亚等不同的地方都有显著的差异，但其相似性远超过差异。

^[10] Christopher Watkin, Thinking Through Creation: Genesis 1 and 2 as Tools of Cultural Critique (Philipsburg, NJ: P&R Publishing, 2017), 28.

^[11] Christopher Watkin, Biblical Critical Theory: How the Bible’s Unfolding Story Makes Sense of Modern Life and Culture (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2022), 40. 对角化总是颠覆性的实现，但颠覆性的实现不一定是对角化——因为对角化是发生在不同选项之间的。

^[12] Christian Smith, To Flourish or Destruct: A Personalist Theory of Human Goods, Motivations, Failure, and Evil, 1st edition (Chicago: University of Chicago, 2015), 57.

^[13] See chapters IV and V in Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018).

^[14] 该案例出自沃特金（Watkin）, 《圣经批判理论》（Biblical Critical Theory, 74）。

^[15]  “tout autre est tout autre,” cf. Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Wills (Chicago: Chicago University Press, 1999),77–78.

^[16] Christopher Watkin, Jacques Derrida (Great Thinkers) (Philipsburg, NJ: P&R Publishing, 2017), 98.

^[17] Watkin, Biblical Critical Theory, 74.

^[18]  Alasdair MacIntyre, After Virtue (London: Bloomsbury Publishing, 2013).