文／以勒

费城威斯敏斯特神学院教会历史教授卡尔·楚曼（Carl Trueman）认为，宗教改革本质上是一次回到神学救恩论的教牧性改革。其核心问题是关于“人到底如何才能得救”的救恩论问题；它所涉及的范围则包含个人与教会的所有生活领域。只不过，这一次圣经启示的真理站在了改革的少数派一方。<1>

对“称义”与“成圣”的区分，是新教对救恩论的最大贡献，也是新教改教以来最大的教牧性挣扎，些微差别都会导致重大教牧实践的差异，也常常引发出相关的“福音与律法”、“律法主义与反律主义”等讨论。

在实践当中，最大的问题不在于是否能够从神学角度，全面完整地描述“称义”与“成圣”的教义以及两者的关系（虽然这在教牧人员中已经是少数），而是在于实践当中两者的脱节，常常导致厚此薄彼，不能兼顾。不是因为强调称义而忽略了成圣，倾向反律主义，就是过度重视成圣而减弱了称义，变成律法主义。

对比中世纪和现在的罗马天主教，新教这一挣扎的根本原因在于，把“人如何在上帝面前成为义人”的时间点从人生的终点，推到了信仰的起点。由于中世纪救恩论和教会论的特殊性，虽然改教家们努力维持救恩的完整性，不断强调成圣，但在实践中，这个“称义”时间点的改变常常导致救恩论被简化成个体性的“因信称义”（这一点在华人教会非常普遍），不仅削弱了内容丰富的救恩论，而且导致救恩论与教会论的分离。

中世纪的“因信成义”救恩论

耶稣基督的死与复活，把救赎置于基督教信仰的核心，基督教的诞生本身就紧紧围绕着“耶稣到底是谁”这一问题展开。使徒行传的中心信息就是：旧约启示预言的弥赛亚是死而复活的救主，耶稣就是那位弥赛亚。（徒17：2-3）这一问题在初代教会，细化成为对耶稣基督位格（耶稣本质上是谁？）与耶稣基督之救恩工作（耶稣成就了什么？他的救恩是如何临到一个人的？）的讨论。前者产生了大公信仰的“三一神论”与“基督论”，后者在西方教会则产生了以奥古斯丁的恩典论为核心的救恩论。

奥古斯丁以拳拳牧者之心关注每一个灵魂的得救。他的救恩论以回应伯拉纠异端为背景，主要处理人在救恩中的角色问题：人得救到底是神人合作的结果，还是唯独神主动的恩典，人没有任何的功劳。

这一救恩论的争论，在公元529年的奥朗日会议（Council of Orange）上得出定论，并被认定为教会正统：人已经全然堕落，“自由意志”完全无法转向神；救恩计划不仅在永恒中是出于上帝主动的恩典，而且对于每一个人，都是上帝主动恩典的临到和运行，人才会产生出归向神的信心；一个领受了神恩典的人，有能力与责任活出良善。

但不幸的是，这一彻底摒除了“半伯拉纠主义”的正统教义，在教会历史中丢失了一千年左右，直到天特会议（Council of Trent，也有根据意大利语“Trento”，译为特伦托）前夕才再被发现。因此，恩典究竟如何临到一个人，人的自由意志与行为到底扮演什么角色，在中世纪是救恩论中尚未彻底解决的问题，并且导致各种“半伯拉纠主义”不断以不同形式出现。<2>

与爱任纽和东方教父不同，奥古斯丁救恩论的核心关注点是：一个罪人如何得以在上帝面前成为义人。这也成为整个西方教会传统的救恩论关注点，之后的救恩与圣礼都围绕着这一关注展开。而在西方传统里，武加大拉丁文译本的“成为义”一词与相应的希腊原文不同，含有“由上帝启动的改变”的意思，即当时教父们讲的“单单是那些被上帝造成义人的，才被称义”。<3>  “成为义” 这一含混不清的概念，成为教会史上救恩论中的主要挣扎。中世纪的神学家们竭尽全力，试图全面一致系统地解释所有相关经文，给出关系到人论和教会论的整全救恩论。<4>

经过几百年的努力，特别是托马斯·阿奎那的贡献，西方教会在中世纪形成了一套全面的救恩论教义。天特会议之前，这套教义虽然一直没有神学规范性的正统阐述，但是从持托马斯主义的主教们作品来看，内容则是相当一致的。 <5>  在这一整套救恩论中，阿奎那的人论在其中起了很关键的作用。

中世纪的人们了解每一个人在上帝面前都是罪人，既有自己人性当中的恶、行为上的罪，也有从始祖亚当继承下来的原罪。上帝不仅自己全然公义，而且也要求人全然公义。当基督再来时，他将审判整个世界。那么一个人如何面对上帝的审判？一个罪人如何得以在上帝面前成为义人，被免去刑罚，并得到永生？中世纪天主教的救恩论异常复杂，与教会的七个圣礼密切相联，但简要来讲就是：人得救全凭上帝主动的恩典，基督的功劳使罪人得到上帝的恩典。这个恩典是一种上帝赏赐给人，进入到灵魂中实在的东西，使灵魂具有某种品质 <6> ，回应上帝，活出内在的主动的义，最终成为义人，免去地狱的刑罚，为人挣得永生。

中世纪的救恩论不但有着各种历史背景，预设的问题框架，也是尝试综合整个圣经、系统解经的产物。一处很重要的经文就是《罗马书》1章17节，“因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信。如经上所记： ‘义人必因信得生。’ ”  在路德以前，大部分的教父和经院神学家，都将“神的义”解释为“上帝正式与主动的公义，这种公义本身显明上帝为义，上帝因此也会惩罚罪人与不义”。  <7>  福音中显明的，是一位在审判中显出公义的上帝，而最后施行审判的那位上帝，就是再来的基督。基督的功劳为人带来得救的恩典，通过教会施行的洗礼，上帝把恩典注入到人的灵魂里  <8> ，使人得以被洁净，除去亚当的原罪和这人自己犯的罪，开始活出主动的义（即信望爱的生命），并借着其它圣礼的帮助，最终成为义人，预备面对基督最后的审判。基督根据一个人一生努力的果效进行审判，如果成为义人，就进入天堂，否则进入炼狱继续洁净的过程。

需要说明的是，在基督教的历史上，没有任何重要的教义是单凭一处经文解释决定的，因此，与其说对《罗马书》1章17节“神的义”的解释是导致“因信成义”救恩论的关键解经，不如说，这种释经预设了福音中救恩的结构：上帝是那位在福音中公义的审判与要求者，上帝要求人内在的义，并用永生回报义人。

中世纪救恩论大概可以归纳为：

1、上帝的恩典主动临到人，注入到罪人的生命当中，除去亚当的原罪，并除去人的过犯，人的生命进入蒙受恩典的状态，可以主动行义；

2、上帝按着他的怜悯，在与人的约中将永生作为善功的回报（Condignity），赏赐那些已经蒙恩，并且努力活出爱神、爱人生命的人；

3、死后是否进入天堂与上帝同在，取决于一个是否结出爱的果子，蒙上帝悦纳，被回报以永生 ；

4、除了教皇和活着被教会封圣的人，没有人活着的时候可以知道自己是否有永生；

5、教会的圣礼具有实际有效的功用，被神用来给予人恩典并赦罪。这也是一般讲的罗马天主教“因信成义”的救恩论，宗教改革的救恩论背景。

改教家们的“称义”论

与中世纪“因信成义”完全不同，路德等改教家们认为，“神的义”是指在神十字架上彰显出来的义  <9> ，就是神在十字架上彻底定了这个世界不义的罪（因为世界把上帝钉死），同时也由基督替代了蒙拣选的子民，义的代替了不义的。基督一方面满足了上帝的公义，平息了上帝对罪人的忿怒，替人赎罪；另一方面，以自己主动的义成为义人，挣得上帝所有的赏赐，完成了外在于人的救赎之功。神不仅因为基督的代赎除去信靠基督之人的罪，也将基督成就的、属于基督的义通过信心赏赐给他的选民，使他们成为义人。在人的方面，单单对基督所成就之工作的信心（这个信心也是神赐下的），就足以让我们罪得赦免，并且在上帝面前被算为义人。人被称义是唯独通过信靠基督的工作，美德与善行不会有任何帮助。

“因信称义”与“因信成义”是完全不同的范式，前者强调：

1、 那外在于我们的基督的义，为我们成就了上帝的悦纳和永生，救恩根本上是基督对人的服事，为人做成了什么，而不是要求人要做什么；

 2、在对基督的信里，不仅我们的罪全都归给基督、得蒙赦免，而且基督成就的所有的义，也一次性地归算给了我们，我们得到的是“被动的义”，即基督成就的、外在于我们的义；

３、我们因为基督的义成为义人，被上帝算为义、被称义；

４、基督的死与复活所完成的救恩、所成就的义，是完全充足的，可以拯救每一个上帝的选民，而无需我们的工作。

今天看来，宗教改革实在是救恩论教义史上的哥白尼式革命，一次从“地心说”转为“日心说”的范式转换。当时罗马天主教的救恩论与相应的教牧实践异常复杂、繁琐，就像是“地心说”，更多是关于我们――因着上帝的恩典，基督使我成为什么样的人 ；而新教的救恩论像是“日心说”，主要是关于基督所做成的，简单明快――因着上帝的恩典，基督为我成为什么样的人。

改教家们完整的救恩论

中世纪天主教认为改教家“单单因信称义”，而无视人是否产生爱神爱人的善功。这是改教家们最不可容忍的误解，因为这将极大威胁到人的救恩。

为了回应这一攻击，路德在1519年的证道《两种公义》里进行澄清  <10> ，将“义”分为两种。第一种是来自基督、外源于我们的义，是“基督使人因信称义的义”。这个义本是基督自己成就的义，外在于人，与人没有任何关系。路德认为，“这种义是在施洗时，当人真正悔改时而给予人的”，“犹如新郎拥有新妇的一切，新妇也拥有新郎的一切，因为二人已联合，成为一体，共有一切。” 在1520年《基督徒的自由》里，路德说明，是信心将人与基督联合在一起，“如同新娘与新郎联合”，“因信心的结婚指环，基督便分担了新娘的罪孽、死亡和地狱之苦”  <11> 。“因此，凭着对基督的信仰，基督的义便成为我们的义，他的一切均为我们所有，甚至连基督自身也属于我们。” <12>

与中世纪的救恩论不同，路德不认为是上帝注入恩典到人的灵魂里，使人得以逐渐成为义人，以至最终被称义；路德认为，因着信心，上帝使人的灵魂与基督联合，将基督的外在的义直接注入到人的生命里，以致于成为义的。然而路德并不认为属于基督的、外来的义会一次性全部注入给人，而是一个渐进式的，会持续一生之久的过程。这种外在的义在开始注入到信徒生命里的时候，使人成为义人，以至得救，而之后的注入将不断除去罪，一直到完全的地步。<13>

第一种外在的义是基本的、本质的，一定会在我们里面成就第二种的义，就是我们本身所具有的、活出来的义；而这第二种义正是当时教会所讲的“在善功里行之有效的那种生活方式”。 <14>  第二种义包括三个方面：“消灭肉体，根绝欲望”，“对邻舍的爱”，“对上帝的顺服和敬畏”。稍微了解中世纪救恩论的人，会马上意识到，路德所讲的第二种义，其实就是当时教廷所教导的，使人在上帝面前成为义人，被回报以永生以至得救的“仁爱（Charity）”。不同的是，路德把这个在圣徒生命里成就的、内在的义，作为进入到圣徒生命里、源于基督的外在的义的果子；第一种义是根本的，使我们在上帝面前成为义人得到永生；注入圣徒生命里的第一种的义和永生的生命，必然会生出第二种义。<15>   第一种外源性的义是神主动加诸于我们的，第二种内在的义是我们对神的回应。  <16>  第二种内在的义以基督为目标，为要将基督生命的样式成就在圣徒的生命中。<17>

至此我们可以清晰看出，路德实际上并没有全盘否定中世纪的救恩论，而是在其上进行了厘清、界定和细化。这也符合教会历史上所有正统教义正常发展的过程，是大公教会救恩论深化成熟和最终的成型。遗憾的是，与历史上关于“三一论”和“基督论”的教义之争不同，这次“救恩论”之争导致了西方教会敌对性的分裂（“三一论”的“和子”之争虽然已经导致过东西教会的分裂，但教义并不是最重要的原因）。

路德的贡献在于，提出了更符合圣经、也可以更完整解释圣经的救恩论教义模型：

1、把人在上帝面前的义细分成为外源性的基督的义，以及基督之义的果子——内在的生命的义；

2、将人的得救、得永生奠定在基督的义之基础上，是上帝对基督的回报，是基督外在于人已经成就的救恩；

3、这个外在的、基督的义，无需人任何的善功与工作，单单通过人对基督的信靠，就被加给人，使人在上帝面前成为义人，也当即得到永生的回报。这一修正的救恩论与中世纪的救恩论最大区别在于，将上帝要求于人的义改为基督替代人成就的义，强调人对基督所成就之义的信心，使人与基督联合，得到基督的义，被上帝算为义人，得到永生。

路德深知这一教义性改变对整体救恩论的冲击 <18> ，在突出“因信称义”的同时，极力保持整个救恩论大厦的完整，避免整全的救恩论被简单化约为仅仅是“因信称义”，出现《罗马书》6章的“反律主义”问题。在坚守“因信称义”的同时，路德坚持一个得到基督的义、被称义的人，必然也必须会活出内在的义，并且这个不断成为义的生命，是以基督的形象样式为目的，直到完全。在这一点上，路德其实保持了与中世纪救恩论的连续性，并没有让救恩停留在唯独“因信称义”的得救上，而是一直到救恩在圣徒生命中最终的成全，将他们造成内在的义人。这样做既顾及了圣经对救恩的整全解释，也保存了救恩论的整体结构。对于路德等改教家们来说，“因信称义”极为丰富，并且必然性地隐含着复活与成圣，要比如今很多人对这一教义的理解深刻许多，必然会让我们活出爱上帝、爱人、公义的“成圣”人生。

1539年，加尔文在回复红衣大主教雅库珀·萨多莱托（Jacopo Sadoleto）的信中（与加尔文第二版拉丁文《基督教要义》同时期），比路德的“两种义”更进一步，清晰提出了“称义”与“成圣”的教义。一方面，他反驳萨多莱托的观点，明确指出唯独基督的义是人的盼望：借着他的顺服，除去了我们的过犯；借着他的牺牲，满足了上帝的忿怒；借着他的血，洗净了我们的罪；借着他的十字架，承担了我们的咒诅；借着他的死，替我们偿还了罪债  <19> 。这是神在基督里做成的客观救恩。而从我们的主观经历层面来看，按圣经所言，信心的义是指这一整件事情——我们借着信心拥抱基督，进入与他联合相交的关系。<20>  不仅如此，在强调救恩是单单出于神的良善时，加尔文开始使用“归算”一词，引入法律性的“归算”概念 <21> ，澄清“称义”的教义。

另一方面，与路德在《两种义》中引用哥林多前书1章30节来证明基督“外在的义”（即前文所述第一种义）不同，加尔文使用这一经文引入了“成圣”的教义，以说明，改教者虽然一方面拒绝善功在“称义”中有任何功用，但却同时宣称善功是对义人生命的绝对要求，<22>  维持了救恩的全面性：

“你如果想真正了解信心与善功何等密不可分，仰望基督。就像使徒在《哥林多前书》1章30节教导的，他被赐给我们同时是为了我们的称义与成圣。因此，哪里有神赏赐的信心的义，那里就有基督，也就有圣洁的圣灵。这位圣灵重生我们的灵魂，使其具有新生的样式。与此情况相反，哪里没有对正直与圣洁迫切的热诚，那里就没有基督的灵，也就没有基督自己。如果没有基督自己，也就没有义，当然就不会有信心。因为如果没有了使人成圣的圣灵，信心自然也就不会为了义而拥抱基督。”  <23>

在维护救恩论的完整性上，加尔文做得比路德更为彻底。加尔文不仅强调了“称义”与“成圣”的不可分割，从人论与效果的层面，指出“称义”（路德所讲的第一种义，最根本的义）必然导致“成圣”（第二种义，内在的义），而且进一步通过《哥林多前书》1章30节，将两者的完整性坚固地建立在基督与圣灵位格的完整性，以及基督与圣灵工作的完整性之基础上。加尔文清晰明确地指出，基督已经完成的救恩工作里的一切好处，是通过与基督联合临到蒙恩之人 <24> ，既有称义，也有成圣。这种从神论而不是从人论建立救恩论的方法，为救恩论打下了稳固的根基，更为彻底地保障了救恩论的完整性 <25> 。

试图从神论建立稳固和完整救恩论的尝试贯穿《基督教要义》第三卷始终，使得“称义”与“成圣”缺一不可，为改革宗救恩论的建立与发展打下坚实的基础  <26> 。可惜的是，虽然路德在《两种义》以及《论基督徒的自由》中都曾经明确提出过“与基督联合”实际是救恩的核心，然而在后来路德宗的神学建设中，为了强调人一方的因“信”称义，把信心置于中心地位，使其作为在人里面的一个积极主动的因素，在整个救恩实施过程中占据了决定性的位置。在这一以人论为主导元素建立救恩论的框架中，路德宗最终出现了信心决定论，并得出信徒有可能因为信心软弱而失去救恩的结论 <27> 。

教会牧养面临的实际问题

尽管改教先贤们在“称义”与“成圣”上下尽了功夫，力图建立完整的救恩论，为什么在我们的生命和教会实践中，却常常出现厚此薄彼的现象？要么把“称义”建立在“成圣”之上，成为实际的律法主义，过着“耶稣领进门，成圣靠个人”的生活，不断用自己的成圣来衡量上帝对自己的喜悦，甚至自己的“称义”；要么为了摆脱实际的“律法主义”，高举恩典，强调单单“因信称义”的充足性，摒除人的一切行为和努力，最终变成惧怕提“成圣”，不敢要求圣徒的行为，甚至忽略“成圣”的反律主义。

这其中有许多原因，但我认为最根本的问题就是对福音（或说对救恩）的认识模糊不清。而这一点又受制于多重因素。

作为有限的被造者，人的认识范畴（categories）决定了视野的边界，也划下了人生的格局。堕落前的亚当，依靠上帝的启示，认识上帝、认识自己、认识世界，所有的知识与范畴都是位格性的，与启示的上帝和敬拜相关；而堕落后的人，则是在黑暗中等候拯救。在救恩的事情上，上帝亲自的启示（现在我们有的启示是圣经）是突破我们局限的原因与源头，其实整本圣经启示的本身就是上帝的救恩。那么我们需要在什么样的认知框架下认识圣经启示的救恩呢？只有在圣灵的光照下，用圣灵属灵的话解释属灵的事，不断突破我们范畴、视野、格局的破损与有限，更清晰地认识救恩。从这个意义上讲，整个教会历史中的神学发展与救恩实践，都是这样一个范畴、视野、格局的发展史，我们也在其中不断前行。人的范畴、视野、格局决定了人所问的问题，所问的问题又会限定人得到的答案与实践。因此，将朴素的问题提升为从圣经启示而出的问题，本身就是生命成长与成熟的标志。

不管改教家们如何竭尽其力建立完整的救恩论，不管一个人正规神学教育领受的救恩论如何完整，也不论一个人所在教会教导的救恩论如何完全，每一个人都会或显性或隐性、或自觉或不自觉地对“到底什么是上帝的救恩”（或说什么是救恩论的核心问题）有一个直觉性的总体认识。这一朴素、自发的认识是内在生命性的，常常与我们所受的正规教育并不一致，但却更真实地操控着我们的反应、行动、及至人生。而掌控这一朴素自发性认识的，则是它后面的范畴、视野、格局。决定牧师在牧养当中如何对待称义与成圣，以及决定我们每一个人生活实践的，常常不是我们正规的神学教育与教义系统，而是我们的范畴、视野、格局。因此，对什么是上帝的救恩（或救恩论的核心问题是什么）这一问题的朴素、直觉性回答，要比深思熟虑的神学性回答更能帮助我们认识真正的自己，虽然后者可以极大地帮助我们突破自己。

下面试举一例进行分析，以期对我们认识“称义”与“成圣”牧养中的根源问题有所助益。

一个极为普遍、朴素却试图涵盖关于整个救恩论内容的问题是：“人是如何得救的？”这一小问题其实是一个异常繁杂的庞大问题，因为它涉及到神论、人论，以及上帝在整个历史中的作为。

这个问题的聚焦点是得救的方法，同时假设了发问者对拯救者上帝，与被拯救者人的充分了解，但可能恰恰相反，这个问题中最重要的焦点其实应该是那位拯救者上帝，与被拯救的人。对上帝与人，以及他们关系的认识，会左右救恩论的范畴与范围。对上帝和对人的不认识，往往会导致两个问题。

一是我们可能接受了完整正统的神论（这其实也在少数），但因为罪的内驻与生命的幼小，不经意地将上帝去位格化，上帝成为人得救的途径和工具。救恩变成以人逃离地狱进入天堂和永生为核心焦点，而失去当中最重要的位格性救恩——上帝把他自己给我们，救恩在于圣约，在于与基督联合与神相交的位格性生命，并且以上帝的荣耀为目的。如果这是实际的认知框架，无论教会的教导多全面，一个人很难不从道德、律法、和教义的角度（不是道德主义或律法主义，而是施恩的上帝被去位格的必然结果）来简化救恩。

在这种框架下，基于对恩典强调的程度，人往往会在律法主义与反律主义之间摆荡。恩典与律法之所以不能“相亲”，不是因为我们很难把握中间点，而是因为失去了那位有位格的拯救者和他的十字架，这两者就不可能调和。另一种情况是，人在努力避免律法主义与反律主义时，走向教义中心主义，以对经典救恩论教义的把握为救恩的中心（虽然这异常重要，但它本身并不是因信称义），以为这样就可以以福音为中心，并伴之以极大的努力（这也很重要，但它本身也不是成圣），却没有与基督和神位格相交相亲中的敬拜、向往、安息、喜乐（救恩的实际）。本质上这是一种教义正确的、变相的律法主义。

二是人们往往以为对自己很了解，对人也很了解，实际上不具有基于圣经启示的正统人论，对人并没有全面正确的认识，却有着各种自以为理所当然、不言自明的预设。

人论本身对救恩论意义深远，控制着救恩论的结构与深度和广度。仅从得救的目标来看，我们可以问：

1、一个得救的人要被救成什么样？这个被救的人在本体、伦理、位格关系上变成什么样？

2、到底什么是人？个体的人与人性是什么关系？人性本质是静态的，还是具有在三一上帝计划中不断更像神、更完美的潜能？亚当与耶稣（第二亚当）哪个是更完全的人（或说最完全的人）？符合圣经的人论是否应该包括基督？如果是这样，救恩论里是否隐含了再创造论（或持续创造论）？

3、到底什么是上帝的形象？这个形象只是属性方面的，还是也包括位格与位格间的关系？这个形象本身是否包含与三一神位格性的互动关系？人论在什么程度上预设了三一论？

4、人本质上是个体的还是整体的？三一神的三一存在本身是否也是形象？完全人是否是多而一、以基督为元首的人？如果是这样，这个“人”与永恒中的无形教会是什么关系？神心意中的完全人是否是以基督为元首的教会？人论是否应该包括教会论？

在贫瘠的人论背景下，对“因信称义”的强调，甚至试图将身份建立在“因信称义”教义上的尝试，极容易把整全的救恩论简化为“因信称义”而失去“成圣”的根本动力，“成圣”仅仅成了“称义”的附加品甚至点缀，只是来证明人已经被称义。<28>

我们向何处行？

虽然中世纪“因信成义”救恩论在以下这点是错误的——人最终得救是靠内在地成为义人而挣得上帝应许的永生，但教会在一千多年的历史当中，试图完整解释所有与救恩相关的经文，建立整全救恩论的尝试却是必须被肯定和效法的。也正因如此，改教家在“因信称义”上与中世纪教会分手，却极力保守救恩论的完整，发展出“与基督联合”、“悔改”、“被收养”、“成圣”、“得奖赏”、“得荣耀”等教义。因为忠于整本圣经的解经，使得“得救”必须包括所有这些方面。

对 “人是如何得救的？” 这一简单问题， 中世纪救恩论的直接回答就是“因信成义”，此回答基本可以涵盖全部救恩论的内容，从时间上包括一个人的一生。另一方面，因为中世纪建制性教会通过七个圣礼，作为有效救恩管道参与了一个人一生的“因信成义”过程，中世纪的救恩论与教会论融为一体，实质做到“教会之外没有救恩”。

新教的“因信称义”将人确定性的得救时间从死后的审判，推到借着信与基督联合而被“称义”的时刻，并且伴随着主观性“得救的确据”。面对 “人是如何得救的？” 这一朴素问题，新教的救恩论回答起来就相对复杂，因为“得救”一词因着“称义”论已经产生多重语义。稍不注意，就很容易单单聚焦于“因信称义”，将完整的救恩简化成基督在十字架上完成的赎罪之功，将成圣置于尴尬地位，甚至忽略。因为这个原因，即便在西方，称义与成圣也是改教以来教义上持续争论的问题，只有一些受过良好训练的牧者与具有深厚传统的教会，持守着整全的救恩论实践。如果在西方尚且如此，年轻的中国教会实在是面临更大的挑战。

“因信称义”替代“因信成义”的最大冲击就是，彻底废除了建制性教会作为信徒得到救恩之蒙恩管道的地位。这实质性地瓦解了中世纪融为一体的救恩论与教会论。此后新教教会一直到现在的一个重要挣扎都在教会论：建制性的教会到底是什么，如何理解并实施“教会之外没有救恩”，基督赐给教会的权柄是什么？在没有教会传统的中国，这些问题尤为突出，但这同时也为我们进行新的尝试提供了机会，或许可以为大公教会作出贡献。

面对这两个问题，有意识地用深思熟虑、与整本圣经一致的救恩论问题，替代朴素的救恩问题，以期达到神学性的提升，不失为一个有效手段。

比如，可以将“人是如何得救的？”这一朴素问题，改为“神如何在人堕落的情形下，完成他的创造计划，使他荣耀的恩典得着称赞？”。这种问法，一方面尝试以神论建立救恩论，根基与重点放在神的作为上，并且使救恩的最终目的指向神的荣耀；另一方面保持了神创造与救恩计划的整体性，救恩的目标是再创造（新创造）的完成。这一问法甚至在救恩论里隐含了教会论，试图更紧密地从人论的角度将救恩论与教会论融为一体。

另一个可以探索的尝试，就是充分运用过去半个世纪圣经神学的成果，重新搭建系统神学的架构。

我不成熟的想法倾向于将系统神学分为三部分：1、引论，从圣经启示重建位格知识论与启示论；2、神论本论，建立三一神论；3、人论（神的形象），从亚当的被造，到第二亚当的成全，再到整个教会（基督里的人）的成全。

人论再历史性地细分为两部分：a. 创造论，交代亚当里的人与堕落；b. 救恩论/再创造论，关于救赎并成全基督里的人，包括救赎、再创造、一直到成全。传统的基督论、救恩次序、圣灵论、教会论，可以纳入救恩论/再创造论的历史阶段。

这一尝试的目的在于基于三一神论和神的创造救赎之功，建立动态的完整的人论（神的形象），将亚当、基督、与基督里的人都包含在人论的框架下，以期达到完整的救恩论，以及救恩论与教会论在人论框架下的互补与整合。

结语

“称义”与“成圣”同为新教救恩论的重要组成部分，不可或缺。新教的救恩论与中世纪虽然有着极大的不连续性，也存在着相当多的连续性，尤其在竭力涵盖整本圣经与救恩相关的启示，维护一致的解经，并建立完整的救恩论这一努力上。我们在强调“因信称义”教义的同时，也要尽力传讲并实践完整的救恩论，使神荣耀的恩典得着称赞。

神学是教会对上帝救赎工作与圣经启示的回应，一切知识都是位格性的，也必然包括对上帝的崇拜与实践，因此神学的历史也是教会的历史。本文建议与整本圣经启示一致、总括救恩论的提问，并提出重组系统神学结构的尝试，期望通过基督论、救恩论、教会论重建整体的人论，达到完整的救恩论，建立紧密连结救恩论与教会论。盼望与中国教会的众位牧者一起，在大公教会的传统中，不断归正，更加认识神，使荣耀归于神。

1. Carl Trueman, “Reformation, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary”, 2008.
2. Karlfried Froehlich, “Justification Language and Grace: the Charge of Pelagianism in the Middle Ages”, Probing the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey, Jr., edited by Elsie Anne McKee and Brian G. Armstrong (Westminster/John Knox Press, 1989), 29.
3. 同上，36。
4. 安瑟伦的《为什么神成为人》只解决了赎罪的问题，而没有解决如何成义的问题。Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Benziger Bros., 1947), sec. I–II, Q113, Art1.
5. Cajetan, “On Faith and Works”, Denis R. Janz ed., A Reformation Reader: Primary Texts with Introductions (Fortress Press, 2008), 333–46. John Calvin and Jacopo Sadoleto, John Calvin & Jacopo Sadoleto: A Reformation Debate: Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply, edited by John C. Olin, translated by Henry Beveridge (Harper Torchbooks, 1966), 29–48.
6. Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Benziger Bros., 1947), sec. I–II, Q110, Art2.
7.  Herman Bavinck, Reformed Dogmatics : Volume 3: Sin and Salvation in Christ, edited by John Bolt, translated by John Vriend (Baker Academic, 2006), 518.
8. Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Benziger Bros., 1947), sec. III, Q69, Art3.
9. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics : Volume 3: Sin and Salvation in Christ, edited by John Bolt, translated by John Vriend (Baker Academic, 2006), 518.  Heinrich Denifle 在他的 Luther und Luthertum in der estern Entwicklung 里指出，这一对“神的义”的解释多次出现于教父与经院神学家的作品当中，路德并不是第一个人。
10. 路德文集中文版编辑委员会编，《路德文集》第一卷 （上海三联书店, 2005）, 1:253。
11. 同上，1:389–429。
12. 同上，1:254。
13. 同上, 1:255。“如果天父确实使我们从内心里归向基督，那么这种外来的义灌输给我们，就并非因我们的善工，而仅仅由于上帝的恩典——所以它与原罪相对立；因这原罪也是外来的，非因我们的善工，而只由于受生而得。随着人类对基督的信仰和认识的增长，基督才逐日不断地把老亚当的原罪从世人身上驱除出去。这种外来的义不可能瞬间就全部注输给我们，它有开始、有渐进，最终通过死亡而臻于完美。”
14. 同上。“第二种义是我们本身所具有的，它并非我们独自做的功，而是藉第一种外来的义所做的功。这是在善功里行之有效的那种生活方式。”
15. 同上。“这种义产生于第一种义，实际上就是它的果子和结局。”
16. 同上，1:256。“从第一种义里传出新郎对心灵的这种声音：‘我是你的’。而从第二种义里传来了新妇的回应： ‘我是你的’。 ”
17. 同上。“这种义在此（彼前2：21）以基督为榜样；并且转化为基督之形状（林后3：18）。这正是基督所求。”
18. 这一教义修正彻底动摇了中世纪的教会论和教会实践，在此不做讨论。
19. John Calvin and Jacopo Sadoleto, John Calvin & Jacopo Sadoleto: A Reformation Debate: Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply, edited by John C. Olin, translated by Henry Beveridge (Harper Torchbooks, 1966), 66–67.
20. 同上，67。
21. 同上。“…单单出于神的良善，我们的罪被赦免，义被归算给我们。”
22. 同上，68。
23. 同上。
24. 约翰·加尔文，《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订（生活·读书·新知三联书店，2010），III, 1-1.
25. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics : Volume 3: Sin and Salvation in Christ, edited by John Bolt, translated by John Vriend (Baker Academic, 2006), 200.
26. 加尔文这一从神论建立完整救恩论的努力，不仅包括“称义”与“成圣”，还包括系统论述称义并不否定善功，而是成全了善功。约翰·加尔文，《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订（生活·读书·新知三联书店，2010）， III, 16（出现于1536年第一版《要义》），最终圣徒的复活与成全，III，25，（出现于1559年第五版拉丁文《要义》），甚至在成圣过程里上帝在他恩典与应许里给人的奖赏（回报）， III, 18，（出现于1539年第二版拉丁文《要义》）。此外，在结构上，与路德宗不同，加尔文突出“父神出于自己的慷慨赐给我们基督”（主动），“使我们以信心接受他” ，III, 11-1，把人信心的接受放在一个次要与被动的位置，将救恩论的根基安立在神论之上。最后，加尔文也将救恩论的目的指向神论，教导称义、善功等一切都是为了上帝的荣耀，III, 13-1, 16-3.。
27. Louis Berkhof, Systematic Theology (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996), 420.
28. 这与将基督的复活化约成基督十字架代赎的附属品，复活仅仅是为了证明替代性救赎的有效性很相似。虽然十字架极为重要，但复活绝不是十字架的附属品。在基督的工作中，十字架指向复活，在第二亚当基督的复活中，神成就了新的创造。

本文参考书目，详见以上注脚所引文献。

题图：

《律法与恩典》（Gesetz und Gnade），作者为德意志画家老卢卡斯·克拉纳赫（Lucas Cranach der Ältere，约1472—1553，或译为来自克拉纳赫的老卢卡斯），https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/ad/Cranach_Gesetz_und_Gnade_Gotha.jpg。

插图：

文中所引书封面，John Calvin & Jacopo Sadoleto: A Reformation Debate，https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/I/61Cf2AzbxgL.jpg。

原文刊载于《世代》第3期（2017年秋冬合刊：宗教改革、世界观） 2017年11月13日。原文链接